Kamar Iwan Pirous

(dari diskusi Balai Sastra Kecapi, November 2008)

Membaca beberapa puisi Afrizal Malna yang ada di tangan saya, segeralah saya teringat akan pengalaman-pengalaman mendengarkan kisah-kisah, atau membaca transkripsi tentang tuturan “primitif” yang ajaib, aneh tapi memukau. Ketegangan begitu ditampilkan dengan loncatan posisi subjek yang tidak biasa. Misalnya dengan membaca 50 Tahun Usia Kuping, subjek dapat berganti-ganti, mulai dari seorang yang melihat kuping di tembok, kuping yang melihat tembok, sampai tembok yang kemudian menyampaikan pesan tentang kuping yang ada dalam dirinya. Afrizal adalah penyair dan saya mewakili banyak orang-orang yang tidak punya kemampuan membangun sebuah syair yang baik. Dalam beberpa kesempatan penelitian di Kalimantan Barat, di suku terpencil dekat perbatasan Sarawak Indonesia, justru saya banyak menemukan penyair-penyair yang bisa bernarasi banyak dengan bahasa indah tentang cerita-cerita hantu, petara-petara, atau pahlawan-pahlawan mereka. Agak mustahil bagi saya untuk bisa memahami konsep ruang dan waktu dalam narasi-narasi mereka. Tidak ada patokan kalender Masehi, tidak ada lokasi-lokasi yang benar-benar ada dalam peta. Saya cenderung menyepelekan mereka dan ingin menulis yang lebih penting.
Sementara ah! Afrizal. Dia begitu langsung terjun bebas dan malahan mendahului apa yang ingin ditulis oleh antropolog dalam mimpi-mimpinya. Di halaman 97, saya membaca:

“pagi-pagi sekali ribuan bangkai hutan diseret di atas sungai mahakam. Kau setubuhi juga anak-anak gadis kami dengan penismu yang terbuat dari gergaji. Kau curi hati anak-anak muda kami dengan perahu bermotor. Lalu bayangan hujan jatuh di sungai seperti mahkota. Dan sejak itu ibuku tak pernah menari lagi”

Antropolog justru mungkin menulis berapa ton kayu yang hilang, bagaimana teknologi chainsaw membuat prinsip subsistensi menjadi asing, bagimana local knowledge selalu berubah mengikuti zaman dan bagaimana dunia mikro sedang tergilas oleh pembangunan. Ah betapa dinginnya kami mendekati dan merasakan sebuah pengalaman lapangan. Pastinya bukan kami terlalu serius. Tapi ada sebab lain.

Dilihat dari sisi epestemologis atau bagaimana konstruksi keilmiahan dirajut, posisi seorang antropolog sebagai “Diriku” atau Self, terpaut oleh sebuah jarak dengan realitas sosial yang sedang ditelitinya yaitu “diri mereka” (sebagai the other). Pada permulaan abad, ilmu pengetahuan ilmiah-lah yang dapat menjadi jembatan yang memposisikan hubungan antara sang antropolog dan sang objeknya (istilah halusnya “subyek antropologis”-nya). Maka dari itu tradisi pengumpulan data berkembang dari catatan harian personal para musafir, sketsa-sketsa kasar, dokumen-dokumen misionaris menuju sebuah kegiatan sistematik berupa pengumpulan data turun lapangan dengan kewajiban membuat etnografi yang sistematik. Dalam iklim positivis yang subur ini lahirlah antropologi sebagai ilmu yang mapan dengan tradisi kuat dan percaya diri melaksanakan tugas menjawab sebuah pertanyaan tua: mengapa manusia melakukan tindakan aneh-aneh dan mengulanginya terus-menerus-sebagai praktek sosial, kebiasaan dan ritual-sementara ada manusia lain yang tidak melakukannya, atau bahkan mengutuk tindakan-tindakan ritual yang sangat normal bagi orang lain. Menyingkat riwayat antropologi, ilmu ini selalu ingin menerjemahkan “budaya primitif” yang sangat aneh menjadi sesuatu yang dimengerti oleh publik antropologis. Penerjemahan berarti juga melakukan pengalihan-pengalihan kode budaya yang asing, menakutkan, acak-acakan, eksotik menjadi tampil siap saji dalam bentuk buku yang enak dibaca. Barulah primitif kemudian dimengerti dalam terminologi “struktur sosial”, “simbol”, “kekerabatan”, “kosmologi” dalam buku etnografi. Suatu penerjemahan “pikiran orang primitif” adalah dengan cara membuatnya menjadi familiar bagi pembaca yang non-primitif.

Semenjak Franz Boas menjadi terkenal dengan buku Primitive Minds tahun 1930-an usaha penerjemahan alam berpikir primitif yang “distortif, sirkular, non-linear, tak-sistematik”, terus terjadi hingga kini. Namun pada masa itu, terjadilah suatu dobrakan penting dalam antropologi. Hanya dengan metode komparatif yang terbataslah, suatu budaya dapat dimengerti. Artinya, antropolog harus membanding-bandingkan apa yang hanya dapat dibandingkan. Carilah traits, atau unsur budaya secara terbatas dan lakukanlah komparasi. Pertahankanlah cara pandang relativisme-artinya budaya kita tidak lebih baik dari budaya lain. Namun sejauh mana antropolog bisa menjalin pemahaman? Di lapangan, kita antropolog bertemu dengan orang-orang tua yang pintar berkata-kata tentang silsilah dan asal-usul, tentang kejadian-kejadian lama, tentang identitas kelompok sendiri yang disimpan dalam barisan syair hafalan yang puitik, penuh sampiran, tidak ada keterangan waktu yang jelas, meloncat-loncat dan penuh metafora dalam menceritakan migrasi dan silsilah. Kemudian kita susah payah mencocokannya dengan kalender, dengan peta sungai, dengan peta administratif, bahkan dengan bantuan satelit melalui GPS. Tapi sudahkah kita memahami pikiran-pikiran mereka? Budaya mereka? Atau merasakan keperihan mereka?

Geertz setelah puluhan tahun menjadi Indonesianis dengan proyek Modjokuto dan Balinya mengatakan bahwa memang benar bahwa antropolog menjelaskan kebudayaan. Namun, kebudayaan dimengerti secara salah-kaprah semenjak Boas dan murid-muridnya mempopulerkan konsep relativisme budaya sebagai suatu virus dalam antropologi (Geertz 2000:44). Relativisme budaya atau “pengukuran” yang dibangun berdasarkan kebudayaan tertentu dianggap sebagai suatu ‘rasialisme terbalik’ (inverted racialism) sebab si antropolog meyakini bahwa sebuah kebudayaan native tidak mungkin bisa dibandingkan dengan kebudayaan lain berdasarkan perbedaan fundamental diantara keduanya. Tujuan relativisme adalah menghilangkan beban stereotyping, namun pada akhirnya relativisme menjadi etnosentris baru, pembenaran bagi adanya jarak tak terjembatani (utopia) antara kebudayaan peneliti (self) dan “yang diteliti” (other). Ini adalah dehumanisasi kata Geertz, penutupan pintu komunikasi lintas budaya dan antropolog mengamputasi kemampuannya untuk berpikir kritis karena menganggap bahwa kebudayaannya (kebudayaan kulit putih) begitu khusus dan berbeda (48). Menarik bahwa walaupun Geertz meyakini antropologi budaya sebagai sebuah disiplin, namun muara akhirnya adalah moralitas dan filsafat.

[self] – [other]
Jarak itu kian menipis
Kadang kita menjadi mereka
Kadang mereka menjadi kita
All that solid melts into the air

Antropologi menyadari krisis representasi ini. Bagaimana dirinya sebagai ilmu memiliki stigma dan kecenderungan menghantam para subjek antropologis kita (yang sedang kita teliti) dari segala strategi naratif mereka yang memang tidak pernah bisa kompatibel dengan rasionalitas keilmuan. Alih-alih hendak memahami orang lain, justru antropolog mengelaminasi mereka. Harapan baik tahun 1980 akhir, ketika kita mulai menyadari bahwa strategi retorik sangatlah penting. yang berisi pembedahan naskah-naskah etnografi sebagai strategi penulisan (discourse strategy). Kegunaannya adalah mengetahui sejauh mana etnografi hadir sebagai representasi kultural melalui teks. Apa yang dibedah adalah hubungan posisional antara penulis, subjek penelitian dan teksnya sendiri (Marcus 1998). Pembedahan-pembedahan kritikal demikian membantu mengungkap banyak hal untuk memahami the Others. Tapi sungguhkah kita dapat meyelami dan merasakan suatu dunia yang betul-betul asing tadi menjadi sebuah dunia yang menjadi milik kita juga?

Puisi sebagai Jembatan menuju pemahaman reflektif
Stanley Diamond seorang antropolog Amerika menyadari bahwa salah satu cara untuk memahami kontrasnya realitas budaya “primitif” dan budayanya sendiri adalah dengan menuliskan puisi sebagai data lapangan yang penting. Bukan lagi puisi-puisi atau cerita tradisi lisan para subjek antropologis, tapi antropolog secara aktif membuat puisi-puisinya sendiri. Bahkan pengalaman poetik yang paling intens dialami antropolog ketika melakukan kontak pertama dengan informannya dalam keadaan “terculik”.

Tapi antropolog selalu merasa kesulitan untuk menembus batas dalam strategi retoriknya, tradisi keilmuan membuatnya kehilangan kosa-kata dalam menuliskan sederet pengalamannya sendiri. Malahan, pengalaman encountering dengan segala perbedaan-perbedaan kultural di lapangan kemudian ditulisnya secara dingin dan sangat “terkendali” sebab antropolog bukan orang primitif. Berpuisi dalam kehidupan sehari-hari, seperti yang sering antropolog temukan dalam kehidupan-kehidupan masyarakat sederhana, terisolasi dan dilabelkan eksotis itu menjanjikan banyak kebebasan yang membuat iri siapapun juga termasuk ilmuwan dan seniman Barat. Bahkan peradaban Barat sendiri memerlukan aspek kebebasan itu, sehingga mereka memiliki katakanlah surealisme dalam ekspresi budaya yang “paling modern” termasuk lukis dan tutur mereka. Segala sesuatu yang tampak normal dijungkir-balikkan. Segala sesuatu yang sudah dikenal akrab dibuat menjadi unfamilliar dan asing-dengan cara distorsi. Primitivisme, atau suatu pemujaan terhadap eksotisme ketimuran yang kita kenal juga dengan istilah Orientalisme sebetulnya sangat didambakan, dan menjadi alter-ego bagi dunia rasional Barat dimana mereka membangun identitas peradaban mereka (Clifford 1988:252). Jadi sebetulnya perbedaan tegas antara Self-Others lebih merupakan konstruksi ilmiah yang malah seringkali dipertebal oleh penelitian kita sendiri meski kita mati-matian menolaknya.

Dengan demikian, bertutur secara “primitif”, dengan narasi yang puitis hal yang terlalu aneh, sebab sesungguhnya realitas begitu kaya dan tidak akan kehilangan kekayaannya jika dituliskan lewat puisi. Puisi bukan saja membangun suatu realitas, tapi juga mentransformasikan realitas menjadi sesuatu yang jauh lebih bermakna-meski makna itu begitu personal dan temporer. Justru disini kekuatan puisi sebagai suatu strategi retorika yang dapat dipakai membangun jembatan pemahaman antara “dunia self dan others”. Dengan berpuisi kita membuang segala beban kedisiplinan dan langsung terjun bebas merasakan suka-duka dan pahit manisnya dalam mencoba mengerti The Others. Tidak ada yang pernah benar-benar melakukannya di UI kecuali satu orang yaitu almarhum Prof. Junus Melalatoa yang selalu saja membuat puisi yang disebutnya sebagai puisi etnografi tanpa beban menjadi seorang setengah antropolog-setengah seniman. Katanya tujuannya hanya satu yaitu: saya merasakan cinta yang begitu luap ketika melakukan fieldwork.

Referensi
Clifford, J. (1988). The predicament of culture : twentieth-century ethnography, literature, and art. Cambridge, Mass., Harvard University Press.

Geertz, C. (2000). Available light : anthropological reflections on philosophical topics. Princeton, N.J., Princeton University Press.

Marcus, G. (1998). Ethnography through Thick and Thin. Princenton, Princeton University Press.

Daeng Soetigna mencari Keindonesiaannya melalui Angklung

Fine American Gamelan ensembles are American phenomena, not Indonesian (Leon Botstein, “Why Music Matters”).

Daeng Soetigna adalah kakek saya, dan saya ingin menulis sesuatu tentangnya sebagai kenang-kenangan yang personal, sehingga sulit untuk dimulai sebagaimana makalah yang formal. Kenangan lahir dari kebutuhan untuk menyimpan pengalaman-pengalaman masa lalu yang ingin diingat. Hal itu tentunya berlaku juga bagi saya yang mengingat Daeng Soetigna sebagai seorang kakek yang biasa dipanggil Abah, sampai saat dia meninggal di saat usia saya menginjak 13 tahun. Semenjak itu kehadirannya adalah kenangan yang walau hidup terus, tetaplah dalam bingkai subjektif seorang bocah dengan segala kebutuhan-kebutuhannya. Dengan kacamata itu, Abah adalah seorang kakek pada umumnya: dia tinggi besar dengan kaos oblong putih yang bolong-bolong kena rokok yang selalu memangku saya dan mewawancara dengan pertanyaan-pertanyaan standar: “Iwan cucu Abah?”, “Iwan kasep?”, Iwan pinter? Kalau sudah begitu, biasanya saya bosan dan rasanya ingin segera lari dengan tujuan khusus: ruangan kerja Abah, untuk ngoprek atau paling tidak menggambar karena kertas-kertas tersedia. Abah sering bertanya tentang gambar saya: “Iwan ieu saha?” Jawab saya: “Mr. Spock, Abah”. Waktu itu, umur saya tidak lebih dari delapan tahun.

Ruangan itu adalah titik paling menarik di rumah Jalan Mangga 28 sebab berisi berbagai macam barang-barang mempesona. Sederetan daftar barang yang memukau kira-kira demikian: satu buah mesin tik listrik di atas meja yang mendengung bila sedang nyala, satu rak korek api dari berbagai jenis, satu rak kayu jati yang memiliki laci-laci beraneka ragam barang: kamera, pistol rusak, topi wartawan zaman dulu yang tak ada penutup atasnya, dan lain-lain. Lalu lemari lain dengan isi senapan angin laras panjang buatan Inggris. Dinding ruang ini digantungi pedang serdadu Belanda serta samurai pendek dan sebuah lukisan pemandangan dengan cat minyak. Lalu ada rak jati yang menyimpan medali, pin-pin serta tanda-tanda penghargaan dan piala-piala. Belum lagi satu rak khusus yang berisi dua biola, satu set rekorder kayu berbagai ukuran, serta kotak kayu berisi belasan cerutu. Daeng menulis di sini sampai malam hari. Ketika malam, yang terlihat adalah lampu baca kecil yang hanya menyinari meja penuh kertas-kertas, dan sebuah asbak yang mengeluarkan asap kebiruan terkena sinar neon lampu meja selebihnya adalah suara mesin tik. Di sini saya membangun “profil alternatif” tentang kakek saya: mungkinkah dulunya dia tentara melawan Belanda yang jago tembak dan main pedang? Ah, rasanya tidak. Suatu hari saya mencoba memainkan biolanya dan ketahuan. Abah tidak marah, mungkin dia mendengar nada-nada yang saya mainkan dengan susah payah dan dia mengerti bahwa saya sedang berusaha memainkan lagu Burung Hantu. Kemudian dia mengjarkan bagaimana seharusnya memegang viool.

Khusus menyangkut angklung, ada juga ruang khusus yaitu bengkel tempat berbagai peralatan tukang seperti gurinda, palu, pisau-pisau, bor, dan sebagainya yang terletak di ruang belakang Jalan Mangga. Ruang ini memiliki meja kecil yang nyaris seluruh permukaannya berlubang terkena mata bor. Di atasnya ada xylophone kecil untuk melaraskan nada-nada angklung. Angklung memang tidak dibuat di sini, melainkan di bilik lain yang biasa bersuara ribut di siang hari oleh para pekerja angklung. Ruang ini lebih berfungsi sebagai tempat fine-tuning, sewaktu Daeng menyelaraskan tiap nada agar persis mengikuti standar frekuensi diatonis. Saya masih ingat ketika ditugaskan untuk memukul nada-nada tertentu pada xylophone yang sudah karatan, sementara Abah berdiri agak jauh sambil meraut tipis-tipis pinggiran tabung bambu dan sesekali mengetuk-ngetuknya dengan gagang pisau tajam. Jika nadanya belum sama, maka dia meraut lagi dengan penuh perasaan. Begitulah berulang-ulang. Dia selalu meminta pendapat saya, apakah sudah sama antara nada di xylophone dan nada di bambu. Tentunya ini pekerjaan yang membosankan saya, sehingga saya suka menjawabnya asal-asalan, yang penting cepat selesai. Jika pada saat itu saya sudah sedikit lebih besar, mungkin saya akan mengerti bahwa nada adalah nilai yang mengikuti konvensi fisika bunyi (misalnya nada A dengan ferekuensi 440 getar per detik). Apa yang membedakannya adalah warna suara atau timbre dari sumber suara, sebab materi tiap alat musik berbeda-beda. Xylophone dan tabung angklung adalah dua materi yang berbeda, namun dapat berbicara dalam bahasa yang sama tergantung pengolahan materinya menjadi alat bunyi. Benda pertama teksturnya sangat “bening-dingin” sesuai karakter padat logam, dan yang kedua “kental-hangat” sesuai karakter organik bambu. Perbedaan timbre ini sering menipu kuping, sebab kita diperdaya oleh suara xylophone yang “ramping” dan angklung yang “gemuk” seakan yang satu lebih tinggi nadanya dari lainnya, padahal keduanya bicara dalam bahasa yang sama dalam hitungan frekuensi. Baru bertahun-tahun kemudian saya mengerti bahwa persoalan sederhana tadi adalah titik inovatif terpenting dalam seluruh karya Daeng Soetigna.

Sekitar 1938: sebuah titik tolak
Kembali ke tahun 1938 dia pertama kalinya membuat eksperimen yaitu membuat angklung yang mampu memainkan sistem tangga nada Barat dengan cita-cita sederhana seorang guru yang tulus: bagaimana membuat sistem mengajar menyenangkan, mudah dipahami, murah dan membuat murid-murid menikmati. Daeng di masa remaja memang bukanlah seorang murid yang rajin sekolah seperti yang diakuinya dalam catatan harian yang tidak pernah diterbitkan berjudul Si Etjle (pokoknya malas mandi, sukanya merokok dan bersantai sama teman-teman, dsb). Tapi justru itulah ketika dia menjadi guru, dia paham benar akan pentingnya fungsi permainan dalam dunia pendidikan. Kelak, angklung dengan sistem nada Barat (7 nada plus nada-nada kromatis) dan permainan sulap menjadi ciri khas dalam kariernya sebagai guru dan pembina pandu di Kuningan. Tapi tentunya ada kegelisahan lain yang mengusik batin Daeng Soetigna di usia 30, pada saat dia merasa mantap dalam kariernya sebagai pendidik, sesuatu yang menyangkut pada zeitgeist kebangsaan pada masa itu yang tengah bergolak mencari bentuk.

Kuningan 1930-an memiliki segala ciri kota kolonial yang sedang berubah. Terdapat sekolah, gedung pertunjukkan, pasar, dan sarana pemerintahan yang dibangun oleh pemerintah Belanda. Daerah ini pun memiliki kesuburan tanah dan kualitas air yang ideal untuk pertanian sebab masih termasuk daerah vulkanis yang dekat dengan Gunung Ciremai yang sejuk. Kota ini juga menampakkan ciri multikultural dengan adanya kebudayaan pertemuan Sunda-Cirebon-Jawa, yang berdampingan dengan Sunda asli serta Tionghoa. Ditunjang dengan berkembangnya pertanian di pinggir kota, terbukanya jalur transportasi, bangkitnya enterpreneur lokal, masuknya kawat listrik dan radio membuat kota kecil itu tidak dapat lagi menghindar dari pertumbuhan fisik dan gagasan berupa pikiran-pikiran besar tentang dunia modern. Kaum pendidik adalah garda terdepan dalam menerima pikiran-pikiran baru sebab mereka membaca surat kabar, mendengarkan radio dan terlibat dalam pergaulan luas baik dengan sesama bumiputera terpelajar yaitu kaum priyayi Sunda, bahkan pegawai-pegawai Belanda yang juga banyak berprofesi sebagai guru. Andaikan kita bisa masuk ke dalam keseharian kehidupan Kuningan 1930-an, kita dapat melihat dengan jelas sebuah mikrokosmos tentang perubahan besar yang terjadi menjelang akhir hayat Hindia Belanda. Ada dua gaya tarik besar yang sedang bekerja. Di satu sisi, pihak Belanda semakin menampilkan guru-guru yang berwawasan sosialis, atau golongan yang dikenal mengusung politik etik dan sedikit-banyak bersikap anti-penjajahan oleh sebab pemikiran kiri mendapat angin di Belanda dengan tokoh terkenal Eduard Deuwes Dekker. Di sisi lain, kaum bumiputera sendiri mulai bangkit mempertanyakan nasib bangsanya yang ditandai dengan Sumpah Pemuda 1928 yang menggagas Indonesia sebagai bentuk masa depan Hindia Belanda yang otonom.Para tokoh nasional yang pernah bersekolah di Belanda semakin sering membisikkan nama baru yang enak di telinga yaitu “Indonesia”. Tersemangati oleh gerakan-gerakan anti-kolonialisme yang bertumbuhan di Belanda lewat organisasi-organisasi sosialis maupun Marxis yang merupakan otokritik terhadap kebijakan kerajaan terhadap koloni ataupun dominion di Afrika Selatan, Nederlands Oost Indie dan Suriname, tentunya kemerdekaan bukan hanya khayalan.

Tahun 1935 terjadi peristiwa sejarah yang penting ketika kaum-kaum terpelajar tanah air semakin sengit membicarakan Polemik Kebudajaan. Polemik ini ingin mencari identitas kebangsaan yang paling tepat untuk Indonesia. Sutan Takdir Alisjahbana secara radikal mengidealkan keberhasilan Kebudayaan Barat sebagai model untuk masa depan. Dibayangkan olehnya bahwa Indonesia haruslah mengalami periode semacam Renaissance di Perancis atau Aufklarung di Jerman, ketika segala tradisi historis yang berkarat dikuburkan dan diganti dengan pola berpikir rasional, ilmiah dan progresif yang telah membawa bangsa-bangsa Eropa ke arah kemajuan peradaban. Jika Indonesia tidak mengambil strategi penciptaan budaya baru, maka dia akan stagnan dan tertinggal. Sementara itu, kubu “non-futuristik” seperti Sanusi Pane dan Ki Hadjar Dewantara mengaggap bahwa jati diri kebangsaan Indonesia justru harus dibangun melalui pemeliharaan benang sejarah dan pemanfaatan keanekaragaman tradisi budaya yang sudah mapan dan berkembang. Itulah jatidiri sesungguhnya dari keindonesiaan. Arus-arus besar pun tidak terbendung lagi. Zaman tengah berubah menuju hari depan yang menggetarkan sekaligus menggelisahkan.

Meskipun tidak ada catatan pribadi Daeng mengenai kegelisahan hatinya tahun 1930-an, namun eksperimen musikalnya secara tidak langsung memperlihatkan ketegangan yang khas dalam mencari jatidiri keindonesiaan, katakanlah selama 10 tahun semenjak periode bersekolah di Kweekschool yang bertepatan dengan tahun Sumpah Pemuda, hingga 1938 ketika dia memutuskan untuk membuat angklung yang “cocok bagi kegelisahan dirinya”. Gambaran dunia ideal adalah Eropa yang memang menjadi ciri khas pendidikan yang diperkenalkan oleh Belanda. Dunia musik yang dikuasainya-baik sekadar hobby ataupun sehubungan dengan tugas pengajaran-adalah sistem Eropa diatonis-kromatis yang artinya adalah penguasaan total secara formal terhadap ilmu harmoni, sistem penulisan notasi, dan pembentukan komposisi yang sesuai dengan cita-rasa Belanda tentang sebuah musik yang ideal. Walaupun tokoh guru yang dikaguminya dan dituliskan dalam catatan hariannya tetap seorang Sunda priyayi pada saat Daeng duduk di sekolah dasar, namun Daeng tidak dapat menolak dirinya berada dalam suatu zaman dimana keberhasilan dalam hidup dicapai ketika seseorang menjadi modern menurut gambaran kolonial. Daeng sangat bersemangat untuk menekuni berbagai alat musik mulai dari gitar akustik, piano, sampai biola. Di sisi lain, usaha mengadopsi kebudayaan Belanda sendiri dirasakan seperti minum air laut. Ada rasa haus yang tidak terpuaskan. Barulah ketika dia melihat angklung yang dimainkan pengemis, dia seakan mendapakan ketertarikan yang menjawab kegelisahannya. Ada sesuatu di dalam angklung, alat musik pengemis, alat musik kuno yang mengingatkan pada masa lalu, bagian dari nostalgia masa kecil akan nada-nada pelog dan slendro yang mengganggu pikirannya, sehingga dia secara khusus minta pada si pengemis untuk berulang-ulang memainkan lagi. Lagi dan lagi. Pada saat itu pun, angklung sudah merupakan barang langka di Kuningan yang tengah menjadi kota.

Daeng sendiri menulis bahwa ketika pertamakalinya dia belajar serius membuat angklung dari seorang yang hampir buta berusia 90 tahun, dia sempat dipandang dengan keheranan oleh gurunya itu: “mengapa, Aden mau membuat angklung?, apakah mau jadi pengemis?”. Sementara Daeng termenung menghadapi mainan barunya bagaikan seorang pemuda Sunda ke-belanda-belandaan yang sedang menggali tradisinya yang hilang, nun jauh di seberang pulau Jawa, seorang pelukis Jerman yang menekuni musik jatuh cinta pada eksotisme Bali dan sedang tergetar oleh sensasi aneh ketika menghadapi satu set angklung yang didapatkannya dari daerah utara Bali. Dia adalah Walter Spies yang melalui sepucuk surat yang ditulis tahun 1938, menceritakan pada ibundanya bahwa ada musik yang disebut orang-orang sebagai gamelan-angkloeng, dimainkan bersamaan dengan ensemble gamelan di wilayah utara Pulau Bali dengan lima nada (slendro), yang sama sekali berbeda dengan yang sudah dikenal jauh sebelumnya di selatan yang berlaras empat (pelog). Dengan antusias dia menulis demikian:

“ada di hadapan saya satu perangkat angklung Bali yang sudah dibetulkan dari kerusakan dan dimodifikasi sehingga menjadi lima nada, dari yang tadinya empat..dan sungguh fantastis” (Ornstein, 1971: 79)

Sayangnya dalam laporan di atas, tidak digambarkan bagaimana bentuk fisik dari angklung yang dimaksudkan Walter Spies. Namun dari naskah lain berbahasa Belanda yang memuat gambar, ternyata unsur angklung yang dimaksudkan adalah bambu sebagai resonator dari bilah-bilah logam (Terwen, 2003) yang wujudnya lebih dekat pada gamelan walaupun dinamakan sebagai angklung. Bagi saya, yang menarik dari dua pribadi ini, antara Spies dan Soetigna adalah bagaimana masing-masing menempatkan dirinya dalam dunia yang sedang berubah. Pengalaman kemoderenan bagi Spies seorang seniman Barat-Modern membawanya pada suatu kesimpulan yang yaitu bahwa peradaban Barat yang superior ini sudah sedemikian letih tanpa akar tradisi, sehingga dia memutuskan untuk “menjadi orang Bali tradisional” pada tahun 1927 sampai akhir hayatnya ketika di terusir dari Bali dan terbunuh oleh torpedo Jepang tahun 1942. Visi Spies tentunya mewakili cara pandang para ahli baik itu antropolog maupun musikolog yang menghabiskan hidupnya di Indonesia. Beberapa penelitian tentang angklung ditemukan, antara lain dari Mereka adalah subjek modern Barat yang dibesarkan dalam struktur kekuasaan teratas. Dalam psikologi superioritasnya, mereka membayangkan suatu dunia Timur yang eksotis dan gelap, namun sangat menarik karena memuaskan imajinasi tentang segala sesuatu yang otentik yang telah lama hilang dalam peradaban Barat. Menjadi modern adalah duduk pada strata masyarakat maju yang dapat mengkonsumsi apa saja termasuk pengetahuan-pengetahuan “ketimuran” dari kawasan kolonial sebagai hiburan dan alat pemuas rasa ingin tahu tentang masa lalu yang romantis. Semua penelitian mengenai angklung didasari oleh semangat seperti itu seperti Spies, Collin Mc Phee, tentang angklung Banyuwangi (1935), Nieuwenhuis, tentang adanya tradisi musik bambu di Jawa (1916 dalam Wolbers, 1985). Studi lebih baru misalnya oleh Paul Wolbers (1985) tentang angklung caruk, Banyuwangi, masih berbicara tentang angklung tradisional sebagai sesuatu objek studi yang terpisah dari kehidupan modern Sebagai catatan penting, hanya Perris (1971) yang berbicara dari perspektif masa kini, yang menperlihatkan adanya dialog antara dua sistem yaitu Barat dan Timur tentang angklung. Wiramiharja (1989) mempertajam pengertian ‘Dunia Timur’ dalam konteks musik bambu. Katanya, artikulasi nada melalui bambu sudah menyebar di Asia Tenggara jauh sebelum kawasan itu dibelah-belah menjadi negara-negara modern seperti Kamboja, Laos, dan Vietnam sekarang.

Sementara bagi Daeng, kemoderenan adalah konsep yang jauh lebih rumit. Kemoderenan adalah suatu cita-cita yang ingin dia raih secara optimis tanpa tawar-menawar, sebagaimana kita semua sebagai subjek kolonial Belanda diajarkan melalui kurikulum pasca-kolonial untuk menjadi modern, untuk lepas dari kesengsaraan dan kegelapan. Namun secara politis, warga jajahan tetap berada dalam belenggu sebab dirinya berasal dari sebuah dunia yang dikatakan dalam buku-buku pelajaran sebagai “kaum terbelakang”. Dalam alam pikiran tahun 1938, jauh sebelum Indonesia menjadi bagian dari kesadaran kolektif nasional, identitas sebagai orang Sunda tidak akan cukup untuk membuatnya menjadi subjek manusia modern yang bersinar, sementara menjadi seperti Belanda pun merupakan hal terlalu absurd. Inilah krisis yang khas ditemukan pada pribadi-pribadi yang selalu ambivalen dalam usahanya menjadi membangun identitas modern. Pada akhirnya Daeng Soetigna haruslah membuat pilihan yang menentramkan menyejukkan jiwanya. Maka suatu keputusan besar mungkin telah dibuatnya dalam hati kecil, yaitu: Saya tidak mungkin kembali ke masa lalu, tapi saya dapat menjadi sosok yang berbicara dalam bahasa modern, bahasa dunia, bahasa notasi universal, bahasa yang sangat internasional, namun tetap disuarakan melalui elemen yang khas lokal-tradisional yaitu bahasa angklung bambu beserta seluruh kelebihan dan kekurangannya.

Menjadi Indonesia
Semenjak awal 1940-an, Daeng sering melatih anak-anak asuhannya untuk bermain angklung bersama dan menjadikan alat ini sebagai pelengkap peralatan berkemah bagi pramuka (Perris, 1971:405). Setiap anak bertanggung-jawab terhadap satu nada, demikianlah Daeng menjadikan angklung sebagai alat pelatih disiplin yang menyenangkan. Ketika Daeng kemudian menyanggupi permintaan tentara Jepang untuk membawa anak-anak didiknya tempil dalam acara resmi, Daeng tidak menyadari bahwa proyek angklung eksperimental-nya ini dianggap sesuai dengan agenda propaganda perjuangan Jepang di Asia, yaitu ingin membangun bangsa-bangsa Asia yang terbebas dari pengaruh kuasa kulit putih blok sekutu, sebagai strategi politik perang penguasaan wilayah Pasifik di masa Perang Dunia II. Jepang mempromosikan penggunaan bahasa Melayu sebagai ungkapan sehari-hari dalam urusan publik termasuk pelarangan atribut-atribut kebelandaan. Tentu saja hal ini memiliki efek positif terhadap promosi angklungnya sebagai alat musik yang dianggap asli berasal dari budaya dan sejarah Asia, termasuk Jepang sendiri yang sangat menghargai bambu sebagai bagian dari tradisi budaya. Kaisar Jepang memang mencanangkan program Tôa Shin-Chitsujo atau ‘Orde Baru di Asia Timur’ yang menjadi kebijakan nasional dalam bidang kebudayaan terutama mencari akar-akar kebudayaan Asia. Dalam persiapan perang Pasifik, misalnya atas dasar perintah kaisar dibentuklah Tôyô Ongaku-Gakkai, semacam perkumpulan masyarakat musik di Jepang yang bertugas merumuskan konsep musik Asia atau lebih tepat identitas musik Asia versi Jepang yang kelak digunakan dalam propaganda militer di Asia Tenggara. Termasuk dalam proyek propaganda ini adalah pencetakan besar-besaran keping piringan hitam berisi lagu-lagu perjuangan (Tsuge Gen ‘Ichi, 2000: 158). Berdasarkan catatan hariannya, Daeng menulis bagaimana kelompok angklung sekolah dasar asuhannya beberapa kali diminta untuk membuka acara-acara atas nama pemerintahan Jepang seputar Kuningan, misalnya pembukaan pasar malam di Cirebon, bahkan pembukaan lapangan terbang baru di Beusi. Di kala pasukan-pasukan Jepang membawakan lagu-lagu propaganda dengan menggunakan brass-marching band yang sangat bersuasana militeristik Barat, Daeng pun menawarkan dialog dengan membawakan lagu-lagu Jepang “secara Asia”, menggunakan angklung bambu sebagai balasan. Menarik bahwa angklung pun dianggap memberikan suasana ritmis dan cocok untuk keperluan militer menurut pandangan Belanda, sehingga dilarang untuk dimainkan (kecuali oleh pengemis dan anak-anak) karena takut menimbulkan semangat pergolakan dan anti cultuurstelsel, seperti yang ditulis dalam sebuah majalah Belanda (?) terbitan 1938 berjudul Orient yang ditemukan oleh Wiramiharja (1989):

Tertulis:

‘bahwa musik ini dapat menimbulkan kesan mendalam bagi pendidik, cukup terbukti. Mereka mendengar musik perang dalam bunyinya, sedang bagi yang lain menimbulkan rasa emosional …

Mengembalikan dalam konteks Daeng Soetigna di tahun 1940-an, adanya hubungan sinergis antara kepentingan Asia Timur Raya dan kemampuan ritmis angkklung tentunya mempertebal sentimen kebangsaan Daeng Soetigna yang sedang membentuk, terlepas dari ketidaktahuannya tentang rencana-rencana besar fasisme global Jepang yang kemudian hanya seumur jagung di kemudian hari. Setidak-tidaknya ada pemahaman baru baginya bahwa Indonesia adalah sebuah konsep yang kini “sangat Asia” dan berada diluar pemahamannya akan Hindia-Belanda.

Kemudian perang Dunia berakhir setelah Eropa dibebaskan dan Jepang diluluh-lantakkan dan Indonesia diformalkan dalam sebuah pagi keramat di bulan Agustus 1945. Sebetulnya, proklamasi kemerdekaan Indonesia tahun 1945 adalah peristiwa de-jure yang sifatnya sangat politis tingkat tinggi yang hanya dipahami oleh segelintir nasionalis yang menjadi politikus di kota-kota besar di Jawa. Melalui frekuensi radio Sukarno membacakan bahwa Indonesia telah ada atas nama rakyat. Melalui pamflet-pamflet naskah ini diperbanyak dan dijatuhkan dari pesawat udara ke pelosok-pelosok tanah air yang baru lahir. Secara de-facto, sebuah ide besar yang abstrak bernama Indonesia adalah gagasan yang membutuhkan waktu untuk menyebar dan dipahami sebagai bagian dari imajinasi kolektif seperti hari ini. Tetapi tentu bagi seorang muda seperti Daeng yang langsung mengalami proses keindonesiaan melalui pengalaman personalnya sebagai pendidik yang mengerti bahasa Belanda, bergaul dengan para pejuang nasionalis dan mengenal watak Jepang, peristiwa ini adalah hal besar dan penting. Ketika setahun kemudian datang kesempatan bagi Daeng untuk mempertunjukkan kebolehan anak didiknya di depan delegasi Perjanjian Linggardjati tahun 1946, dia merasakan ketegangan luar biasa. Saat itu dia berada ditangah dua kekuatan yang sedang berperang dingin yaitu antara Kerajaan Belanda yang resmi berkuasa meski kas negaranya morat-marit, dan sekelompok wakil bangsa baru yang memberontak ingin lepas menjadi negara merdeka. Dalam perasaannya, dia bukan seorang politikus yang menentukan jalannya diplomasi. Harapannya adalah musik angklung pada hari itu dapat dimainkan dengan mulus, menghibur para tamu dan syukur-syukur mencairkan ketegangan dua pihak. Setelah mendapat sambutan meriah, Presiden Sukarno pun menyalami hangat: “Saudara Daeng, harap saudara mempersiapkan diri ke Jakarta”. Apa yang barangkali tidak disadarinya adalah peranan remehnya itu sebetulnya merupakan bagian dari strategi diplomasi budaya yang penting yang menyeret Daeng dalam perjalanan karirnya di masa depan.

Angklung kemudian membawa Daeng untuk melanglangbuana ke luar negeri sebagai duta Indonesia. Pada tahun 1955, beberapa hari sebelum Konferensi Asia Afrika berlangsung , Daeng menjalankan tugas negara untuk belajar ke Australia memperdalam pengetahuan musik di beberapa sekolah musik dalam rangkaian kegiatan Colombo Plan selama 9 bulan. Tidak banyak hal yang berarti selama 6 bulan pertama, kecuali kuliah-kuliah teori musik Barat yang tidak terlalu aneh baginya. Dalam sisa waktu 3 bulan, barulah dia bertemu dengan Profesor Igor Helmenitsky, seorang guru yang menyadari potensi Daeng sebagai musikus yang berhasil membuka spektrum baru dalam berkesenian dengan menggali unsur-unsur lokal non-Barat secara kreatif. Melalui Helmenitsky, Daeng diperkenalkan oleh tokoh musik penting di Perth yaitu Frank Callaway yang membawanya ke diskusi-diskusi bersama mahasiswa-mahasiswa di sana, dimana Daeng dapat bertukar-pikiran tentang angklung sebagai suatu fenomena musik yang dianggap penting dan khas Indonesia, namun tetap membawa nafas universal dan menembus pengertian bangsa. Popularitas angklung di negeri sendiri pun terus meningkat. Sekitar tahun 1960-an, angklung telah masuk dalam kurikulum musik standar di Jawa Barat terutama di SMP dan SMA dan Daeng menyibukkan diri mengajar maupun aktif sebagai Kepala Konservatori Karawitan Jawa Barat yang bertanggung-jawab terhadap perkembangan musik tradisional Jawa Barat. Pada periode ini, murid-murid Daeng yang telah secara profesional menjadi pelatih angklung di sekolah-sekolah merasakan bahwa perlu suatu usaha pembinaan menyangkut metode pengajaran dan pengembangan angklung di masa depan . Badan Koordinasi Musik Angklung kemudian dibentuk untuk mengurus “kurikulum” pengajaran angklung . Pada Konferensi Daerah PGRI tahun 1964, usulan untuk memberikan nama khusus bagi angklung diatonis-kromatis diterima secara bulat oleh peserta, maka mulai hari itu angklung Daeng Soetigna disebut sebagai angklung padaeng . Pada periode 1970-an angklung sudah sering keluar negeri termasuk berkeliling Eropa sampai Paris. Namun bukan berarti perjuangan angklung sebagai alat musik nasional sudah menjadi mudah. Menembus Eropa artinya menembus rasa kerendahdirian kita dan menantang kesombongan mereka (sekaligus kekaguman tak perlu) akan kemajuan Eropasentris. Ada catatan menarik dari Slamet Abdul Syukur yang menceritakan keresahannya tentang pagelaran angklung yang dilatihnya dalam Festival di Dijon. Dikatakan bahwa rombongan angklung tampak terlihat “eksotik sekaligus memelas” dengan pemain yang hanya terdiri dari 14 manusia non-Eropa, berbaris membawa-bawa alat bambu yang terlihat begitu tradisional seperti produk masa lalu di belakang kuda-kuda gagah kontingen Eropa lainnya. Namun diluar dugaannya ketika mereka bermain, juri-juri terkaget dengan nuansa kontemporer. Bukan saja nada-nadanya begitu modern, tapi suara yang dihasilkan pun seakan berpindah-pindah (menurut istilah Slamet “bergerak di mana-mana”) secara progresif. Bagi telinga Barat yang konon mencari bentuk revolusioner dalam bunyi, hal-hal semacam inilah yang membuat terheran-heran. Betapa kontemporernya angklung ternyata! Dalam kesempatan lain di tanah air, Daeng Soetigna pun masih terus melalakukan introspeksi dan refleksi untuk pengembangan angklung di masa depan. Pernah dia berpikir untuk memoderen-kan angklung menjadi sebuah alat yang bisa dimainkan seorang diri seperti keyboard. Bahkan Daeng begitu bersemangat merancang alat ini untuk tujuan kemudahan, kepentingan praktikal dan unjuk gigi kemoderenan. Ketika menunjukkan prototipe ini pada muridnya yaitu Slamet Abdul Syukur, dia mendapat balasan: “bukankah alat itu mencabut kodrat bambu yang berkelompok?” Daeng kaget, termenung dan menyadari kekeliruannya. Katanya, “Ah, niat baik juga bisa keliru, ya”. Ada betulnya juga bahwa Daeng seorang revolusioner. Dalam sebuah tulisan tahun 1989, almarhum Sudjoko seorang kritikus seni senior di Bandung menuliskan bahwa Daeng Soetigna adalah seorang yang sangat revolusioner pada zamannya, dan tidak ada penerusnya yang serevolusioner dia. Pelajaran yang dapat diambil oleh generasi angklung berikutnya adalah sifat-sifat eksperimental seorang Daeng Soetigna . Tidak tertutup kemungkinan bahwa angklung dapat dimodifikasi, menjadi sebuah bentuk baru yang lebih baik, sebab kreativitas bukanlah sebuah titik akhir yang mati, namun sebuah proses.

Padaeng dan masa depan

Berbicara tentang kreativitas, angklung padaeng tentunya inovasi individual seorang Daeng Soetigna. Namun, tidak ada sesuatupun proses kreativitas yang murni bersifat individual, termasuk pada proses inovasi diatonis-kromatis ini. Saya pikir seorang seniman seperti Daeng tidak pernah berpikir dengan pola ekonomi untung-rugi dan keuntungan pribadi. Apa yang dipikirkannya adalah bagaimana angklung dapat berkembang dan berguna bagi manusia lain tertutama dalam dunia pendidikan, kesenian dan kebudayaan. Tidak lagi jadi soal baginya, apakah angklung adalah mirip masyarakat Sunda, milik bangsa Indonesia, maupun milik dunia. Hal ini jelas terlihat dari pilihan lagu-lagunya. Dalam menggembangkan aransemen lagu, Daeng menggubah lagu-lagu dari berbagai sumber dari mulai musik klasik yang memiliki melodi yang kuat dan mudah dimainkan seperti Blue Danube, lagu untuk pramuka yang sangat menggugah semangat (jamboree), lagu-lagu pop Indonesia, keroncong, dan lagu-lagu daerah. Identitas angklung baginya adalah identitas universal seperti yang selalu dikatakannya bahwa “musik adalah bahasa universal untuk mewujudkan perdamaian dunia”. Perjalanan panjangnya bersama angklung pada akhirnya membentuk karakter jiwanya yang menembus perbedaan-perbedaan etnis dan nasional. Kembali pada kenangannya akan Linggardjati 1946, Daeng sudah mengerti benar bahwa angklung memiliki suatu energi luar biasa untuk memukau penonton dan memberikan perasaan gembira bagi siapa saja yang memainkan dan menyaksikan, sehingga dia memfokuskan angklung sebagai alat pendidikan dan bagian dari strategi diplomasi kultural semenjak itu. Usahanya ini sedikit banyak mendatangkan hasil. Angklung kini dimainkan di banyak tempat di dunia mulai dari Amerika Serikat sampai Afrika Selatan sebagai kekayaan budaya dunia. Menarik untuk melihat kurikulum sekolah menengah pertama di Afrika Selatan sudah memasukkan angklung padaeng sejak tahun 2002. Radio Nederland melaporkan bahwa seorang guru musik bernama Felicia Lisch di Cape Town terobsesi oleh kemampuan angklung sebagai bagian dari pendidikan musik sehingga dia khusus belajar ke Indonesia untuk keperluan itu . Lebih menarik lagi, dalam sebuah newsletter di sekolah musik University of Kentucky, Amerika Serikat, diberitakan bahwa pada Oktober tahun 2006, angklung dipertunjukkan dalam malam budaya Asia sebagai acara puncak yang melibatkan anak-anak sekolah dasar Amerika. Menarik sekali bahwa angklung padaeng yang diciptakan orang Sunda dikatakan sebagai milik Asia Tenggara oleh konduktor di malam pagelaran itu, seorang profesor musik berkebangsaan Amerika keturunan Cina . Barangkali inilah yang dimaksudkan Daeng Soetigna bahwa musik adalah bahasa universal dan oleh karena itu angklung adalah milik semua bangsa.
Jika Daeng masih hidup tentunya dia akan memahami bahwa angklung sudah saatnya untuk berdiri sendiri, dilepaskan dari kategori-kategori sempit tentang kesukuan, kebangsaan. Angklung sudah menjadi milik dunia sekaligus milik kita sebagai sebagai warga dunia yang turut mengembangkan pengetahuan ini sampai kapanpun. Bahkan jika gamelan yang dimainkan oleh orang Amerika di Amerika adalah fenomena Amerika, mengapa tidak demikian dengan angklung? Keindonesiaan Daeng Soetigna adalah sebuah proses merespon perubahan zaman yang seringkali tidak dapat dihindarinya. Menjadi orang Sunda di masa kecil, menjadi orang sedikit Belanda, mencari ke-Asiaan lewat Jepang, menjadi orang Indonesia, ataupun menjadi menjadi warga dunia, mungkin tidak terlalu penting benar. Daeng adalah pribadi kosmopolit, sayapnya merangkuh seisi dunia, demikian angklungnya dengan tetap mempertahankan akar lokal, yaitu dirinya sendiri. Pada akhirnya, hidup adalah menjadi dirinya sendiri dan berbuat yang terbaik bagai titik kecil bersinar ditengah arus sejarah yang senantiasa bergelombang.

Referensi

Jurnal dan Makalah seminar

Gen ‘Ichi, Tsuge
2000 Tôyô Ongaku Gakkai and Music Research in Japan, dalam Yearbook for Traditional Music, Vol. 32, pp. 157-165.

Mc. Phee, Collin
1937 Angkloeng Gamelans in Bali, dalam Djawa no. 17. pp 316-322.

Ornstein, Ruby
1971 The Five-Tone Gamelan Angklung of North Bali, dalam Ethnomusicology, Vol. 15, No. 1. pp. 71-80.

Perris, Arnold B.
1971 The Rebirth of the Javanese Angklung, dalam Ethnomusicology, Vol. 15, No. 3. pp. 403- 407.

Sudjoko
1989 Memperkaya Angklung Daeng. Makalah seminar disampaikan pada Seminar Nasional Angklung di ITB, 26 Oktober 1989 (tidak diterbitkan).

Wiramiharja, Obby A.R
1989 Angklung Padaeng. Makalah seminar disampaikan pada Seminar Nasional Angklung di ITB, 26 Oktober 1989 (tidak diterbitkan).

Wolbers, Paul Arthur
1986 Gandrung and Angklung from Banyuwangi; Remnants of a Past Shared with Bali, dalam Asian Music, Vol. 18, No. 1. (Autumn – Winter), pp. 71-90.

Manuskrip lain dan sumber internet

Syukur, Slamet Abdul
(tanpa tahun) Angklung, sebuah Dunia ‘Kebetulan’.

Sumarsono, Tatang
2006 Membela Kehormatan Angklung (manuskrip).

Newsletter Music Note, School of Music, University of Kentucky (2006)
http://www.uky.edu/FineArts/Music/newsletter/spring2006/MusicNotes0601.pdf

Angklung di Afrika Selatan (Radio Nederland, 13 September 2002)
http://angklung-web-institute.com/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=395

Sejarah adalah Pertarungan Fakta dan Fiksi
Bisa jadi sejarah sebenarnya hanyalah permainan kata dalam menyusun sebuah cerita panjang tentang “kebenaran”. Penulisan adalah arena permainan antara fakta dan fiksi. Sejarah, tokh harus disampaikan dalam bentuk cerita, dan berhasil dimengerti karena akal manusia memiliki ruang fiksional tempat imajinasi bermain. Tidak heran, cerita sejarah sebagai sebuah laporan tentang fakta-fakta kemerdekaan, selalu hadir dengan romantis, patriotik, bahkan sedikit mitologis. Semakin penting suatu peristiwa sejarah, maka semakin romantis dan patriotik wujud pengungkapannya. Sebaliknya, bahkan roman paling picisan sekalipun harus dibangun atas setting dan kejadian-kejadian yang logis dan faktual sehingga bisa dimengerti akal. Jika sebagian fakta adalah fiksi dan sebagian fiksi adalah fakta, bagaimana manusia mengingat sejarah? Hanya sebagian kecil saja orang yang begitu berdedikasi pada tanggal seperti para guru sejarah yang idealis dan sejarawan kutu-buku. Diluar itu, manusia sebenarnya adalah mahluk egois atau lebih tepat selektif. Dia hanya ingin mengingat hal-hal yang ingin dikenangnya.

Mengingat adalah Pilihan Berbatas
Sebagai warganegara yang loyal, kita tidak diperbolehkan untuk terlalu bebas memilih mana yang harus diingat dan mana yang harus dilupakan. Masa silam sudah dituliskan oleh pihak lain yang punya kuasa. Ikatan emosional terhadap suatu peristiwa sejarah adalah nostalgia yang disuntikkan penguasa dalam ruang imajinasi kolektif rakyat, dan jauh dari pengalaman pribadi terhadap peristiwa yang terjadi. Sejarah mengajarkan kita untuk memperbaiki kesalahan yang sudah ditentukan, lewat cara-cara yang sudah ditentukan juga. Sejarah transisi Indonesia 1963-1966-an bisa dijadikan sebagai sebuah laboratorium yang baik untuk melihat bagaimana situasi akhir perang dingin di Asia Tenggara dengan kemenangan telak blok kapitalisme merubah secara radikal tidak hanya pemetaan geopolitis, pemasaran, demokrasi, informasi dan arus modal di Indonesia, tapi juga bagaimana sejarah seharusnya dituliskan. Secara sistematik ingatan kolektif Indonesia pasca-perang dingin dipersiapkan agar siap menerima sistem ekonomi liberal yang lebih menguntungkan pasar modal internasional di akhir 1966. Proses ini harus cepat, mulus, dan efektif karena waktu tidak banyak. Pemerintah baru harus menentukan mana yang harus diingat dan mana yang harus dilupakan. Ingatan-ingatan pada Marxisme dan Sosialisme di Indonesia diarahkan pada peristiwa kebencian kolektif terhadap fakta 30 September. “PKI=Binatang” dan atribut-atribut senada di media massa menjadi senjata retorika efektif dalam menggairahkan pembunuhan mendekati sejuta manusia dengan suka-ria hanya beberapa bulan setelah PKI dilarang . Belasan tahun kemudian “Komunisme adalah bahaya laten”, sebuah jargon yang lebih intelektual, mengunci imajinasi kita dengan fiksi-fiksi heroik yang sangat faktual dan fakta-fakta yang berbaur dengan fiksi. Tapi itulah wajah ‘kebudayaan kekerasan’ kita, dimana pembunuhan massal hanyalah statistik dalam laci gelap, sementara pembunuhan 7 Jendral menjadi drama horror, urban legend untuk generasi tua-muda.

Saat kini kita memetik buah ranum kapitalisme. Tahun 1960-an kita tak punya apa-apa kecuali harga diri. Tahun ini, kita nyaris punya semuanya kecuali harga diri karena harus mengimpor semua kebutuhan dari mulai peniti sampai handphone, sementara ekspornya adalah TKI serta garmen dan sepatu hasil mandi keringat buruh upahan rendah yang dikendalikan dan dimiliki perusahaan asing. Pemikiran ekonomi Marxisme dibunuh 30 tahun lalu, tanpa ruang untuk mengkaji segi positifnya dari segi pemikiran ekonomi-politik untuk kepentingan negara Dunia Ketiga yang gampang digonjang-ganjing lewat pasar bursa. Maka, kita, generasi muda urban sekarang merasa bahwa ketidak-adilan ekonomi adalah resiko biasa dalam kapitalisme yang merupakan kehendak Tuhan.
Namun hati kecil punya kecerdasan sendiri. Dia bisa terlihat mati, tapi sebagaimana virus, hati kecil sukar dibunuh dan memiliki kemampuan untuk bertahan sepanjang akal sehat itu ada. Ada dosa tak terjelaskan dalam ingatan kultural kita hari ini. Bagaimana menjelaskan secara telanjang bahwa perlu ada sejuta orang awam, barangkali lebih, sengaja dibunuh tanpa pengadilan hanya karena punya hubungan dengan sebuah partai kiri yang dituduh makar dan gagal? Apakah Marxisme dilarang karena dia tidak henti-hentinya menawarkan suatu kesadaraan kritis akan ketidak-adilan yang akan jadi penghambat globalisasi ekonomi? Apakah semuanya sudah direncanakan? Akal sehat memang selalu bertanya.

Testimonial dan Museum Sejarah Tutur
Kebanyakan dari kita, disadari atau tidak, memahami fakta-fakta historis karena memiliki ikatan personal terhadap peristiwa-peristiwa yang sangat khusus. Testimonial dari sisa-sisa yang masih bernafas dan mengingat sebetulnya menjadi bahan yang penting dan menunggu untuk disuarakan sebagai data utama bagi sejarah. Sejarah dalam perspektif oral tentunya lebih kaya nuansa, sebab para penuturnya hadir secara aktif menceritakan pengalaman pribadi sebagai mahluk kultural yang memiliki perasaan, kemarahan, humor, ketakutan dan kemampuan otokritik. Testimonial adalah penceritaan identitas diri dalam konteks historis yang aktual, tidak ada yang salah dan benar dengannya.

Museum sejarah seharusnya memanusiakan rakyat, bukan memonumenkannya secara narsis. Bangsa menjadi dewasa bukan karena bertempur dan menyembelih manusia tapi karena mengambil resiko untuk memaafkan (termasuk mengaku kesalahan) dan belajar mendengarkan rakyatnya. Strategi kultural yang serius lewat museum dan perekaman, khususnya sisi gelap Orde Baru sudah saatnya dilakukan. Museum yang berhasil bukan saja membuat pengunjung mencocok-cocokkan pengetahuan kulturalnya dengan artefak budaya, tapi juga menawarkan pilihan konseptual yang kritis, sehingga pengunjung mendapatkan sesuatu yang baru. Dalam konteks peristiwa pembantaian massal, tawaran kritis itu adalah upaya membangunkan ingatan rakyat dari amnesia sejarah yang ketinggalan zaman. Namun, jika 7 jendral yang dibunuh membutuhkan 1 museum, berapa museum harus kita bangun untuk menampung “suara” ratus ribu bahkan juta nyawa tumbal pembangunan?

(pernah di Kompas, tahun 2006)

Mencoba Critical Anthropology?

Saya ditugaskan untuk menulis dalam terbitan yang khusus dikonsumsi oleh mahasiswa antropologi sebagai pembaca yang pastinya sedang haus untuk tahu tentang apa dan bagaimana antropologi itu, terlebih apa relevansinya kebutuhan realitas hari ini. Staf redaksi punya pesan, jika mungkin, tulisannya menyangkut antropologi dan nasionalisme. Tunggu dulu. Sebagai dosen yang diberi amanat untuk turut mengasuh Teori Antropologi II (kontemporer), sebuah kuliah formal dan wajib bagi mahasiswa antropologi UI, saya merasa sedang menjadi corong dengan otoritas penuh untuk menyampaikan “kebenaran” tentang teori-teori antropologi terkini. Semester ini dihadapan 90-an mahasiswa, tiba-tiba seluruh keseluruhan pengembaraan pribadi—saya selalu merasa bahwa antropologi adalah hobby—akibat buku-buku baru yang terlalu menarik, menjadi suatu tanggung jawab akademis formal yang meresahkan.

Dengan ketekunan, sepelik-peliknya pemikiran Durkheim, Mauss, Brown dan Malinowski, mereka berada dalam satu realita sejarah dan koridor antropologi yang tradisinya jelas dan mengakar kuat. Maka, mengajar hal “tradisional” barangkali lebih “aman”, karena apa yang diajarkan adalah dunia lain yang jauh bagai dongeng yang politically correct. Saya tidak pernah ke Trobriand atau Andaman, tapi etnografinya sudah menetap dan menjadi klasik di perpustakaan antropologi di manapun. Hal ini membuat yakin bahwa saya sedang “mengajar antropologi”. Tapi semester berikutnya, tentunya mahasiswa harus dapat hal baru, dong. Nasionalisme, globalisasi, transnational communities, diaspora, cultural identities, otentisitas-otoritas etnografi, Faucouldian culture, place, and power relations,  Derridian deconstruction, adalah beberapa konsep yang baru dimunculkan dalam Teori Antropologi II (sesuai iklim post-strukturalisme secara umum). Nuansa konseptualnya pun berubah, pendatang-pendatang baru ini sedikit banyak bersifat subversif (mempertanyakan hakekat keilmuan), anti esensi, multidisipliner, dan lebih banyak menawarkan cara membaca situasi dunia yang semerawut (disharmonis), daripada memberikan solusi atau formula “kultural” (harmonis). Bagaimanapun, mengajar teori adalah memberikan esensi, memberikan pemahaman konseptual yang berstruktur. Namun di sisi lain, antropologi sendiri sedang membongkar wujudnya menjadi anomali. Tidak dapat dipungkiri, kajian budaya (cultural studies) di luar antropologi adalah ancaman, tapi mempertahankan sikap defensif terhadapnya adalah kesalahan besar. Saya mengaku bahwa saat ini semakin ragu tentang signifikansi penjelasan konsep kebudayaan dalam teori antropologi sebagai sesuatu yang deterministik, maka itu (maafkan) saya tidak pernah mengajarkan kebudayaan di kelas. Tapi bersamaan dengan itu, sering sekali saya mendengar “bisikan” waktu mengajar: “You are not being anthropological enough” atau “Why on hell are you doing this to students?”  Apakah mungkin mengajarkan antropologi tanpa membangun dan menggunakan sebuah konsep pasti dan operasional tentang kebudayaan?

Kenapa sih, ada yang namanya budayawan? Siapakah mereka? Sekelompok orang-orang yang diberi wewenang oleh masyarakat karena dianggap paling tahu tentang kebudayaan? Banyak dari mereka tidak belajar antropologi, tapi mereka menjadi pengeras suara yang efektif, diliput media. Banyak dari mereka dibesarkan dalam tradisi kesenian yang kuat, menjadi penulis yang mempesonakan dan begitu imajinatif dan penuh pencerahan. Sementara para antropolog tidak percaya diri tanpa data lapangan yang kuat. Imajinasi antropolog harus didasarkan pada fakta-fakta di lapangan yang dikumpulkan dengan susah payah atas nama objektivitas dan validitas. We study others—by letting ourselves infected by painstaking ‘going native’ obsession to write about other peoples live, while they practically study themselves. It is rather trasnslation of local concepts from alien world with extreme care and great effort preventing misunderstood and stereotyping. Quoting Geertz (2000:16): It is necessary for us to to gain a working familiarity with the frames of meaning within which they enact their lives, and yet still is far from enough.  

Saya sedang krisis otoritas dan  mencari pembenaran dari antropolog lain. Geertz setelah puluhan tahun menjadi Indonesianis dengan proyek Modjokuto dan Balinya mengatakan bahwa memang benar bahwa antropolog menjelaskan kebudayaan. Namun, kebudayaan dimengerti secara salah-kaprah semenjak Boas dan murid-muridnya mempopulerkan konsep relativisme budaya sebagai suatu virus dalam antropologi (Geertz, 2000:44). Relativisme budaya atau “pengukuran” yang dibangun berdasarkan kebudayaan tertentu dianggap sebagai suatu ‘rasialisme terbalik’ (inverted racialism) sebab si antropolog meyakini bahwa sebuah kebudayaan native tidak mungkin bisa dibandingkan dengan kebudayaan lain berdasarkan perbedaan fundamental diantara keduanya. Contoh pikiran relativisme: “paranoia tidak selalu dapat dikategorikan sebagai ‘ilness’ sebab cara berpikir paranoid diinstitusionalkan oleh kebudayaan tertentu. Atau, “homoseksualisme dalam berbagai kasus adalah gejala kultural” (57). Tujuan relativisme adalah menghilangkan beban stereotyping, namun pada akhirnya relativisme menjadi etnosentris baru, pembenaran bagi adanya jarak tak terjembatani (utopia) antara kebudayaan peneliti (self) dan “yang diteliti” (other). Ini adalah dehumanisasi kata Geertz, penutupan pintu komunikasi lintas budaya dan antropolog mengamputasi kemampuannya untuk berpikir kritis karena menganggap bahwa kebudayaannya (kebudayaan kulit putih) begitu khusus dan berbeda (48). Menarik bahwa walaupun Geertz meyakini antropologi budaya sebagai sebuah disiplin, namun muara akhirnya adalah moralitas dan filsafat. Kita tidak mungkin menjadi native, tapi bukan berarti bahwa segalanya harus dijelaskan secara relatif. Saling memahami antar-budaya adalah peristiwa moral yang sangat personal dan mungkin ini yang ada dalam hati kecil Geertz.

Teori-teori antropologi  ‘tradisional’ punya obsesi untuk menawarkan suatu totalitas penjelasan melalui ’culture’  disebabkan karena metode kerjanya yang ’terjun langsung’ ke lapangan dan untuk membangun generalisasi empiris dari kenyataan sosial yang begitu kaya temuan-temuan segar. Temuan segar ini meyakinkan para antropolog bahwa dirinya memiliki akses luas untuk menangkap realita sosial dan mengolahnya menjadi ’formula’ ilmiah yang bukan saja holistik, tapi juga otentik.  Namun di sisi lain, keotentikan itu juga mengundang masalah-masalah epistemologis. Clifford, Marcus dan Harris serta Rosaldo pada 1980-an menyerang ”keserakahan” dan obsesi antropolog terhadap culture and truth . Mereka mempertanyakan sisi-sisi positivistik yang terlalu kuat yang selama ini menjauhkan antropologi dari tujuan-tujuan humaniora yang lebih ”lembut” dan senada dengan Geertz ”periode akhir”, sebuah self-reflexsive anthropology.

Karya-karya etnografis yang sudah menjadi klasik adalah khazanah kaya dan penting tentang bagaimana teori-teori tentang masyarakat dan budaya dibangun dengan susah-payah lewat analisis data lapangan yang begitu kaya. Sebagai antropolog, kita beruntung dengan tersedianya konsep-konsep dasar yang siap pakai untuk disempurnakan dalam penelitian-penelitian lapangan kita. Tapi konsep teoretis dalam antropologi secara alamiah selalu ketinggalan dalam menjelaskan fenomena-fenomena mutakhir oleh karena cara kerja kita yang relatif induktif, tidak uji hipotesis dan selalu membangun teori baru dengan harapan-harapan besar. Marcell Mauss menyimpulkan bahwa studi-studi antropologis memungkinkan kita untuk mengerti perilaku manusia dan kehidupan sosial secara keseluruhan, bukan saja pemahaman parsial tentang kebiasaan-kebiasaan (customs), tapi bahkan sebuah kesimpulan tentang moral atau tepatnya apa yang kita maksud dengan peradaban. Pemahaman dan pengukuran tentang variasi-variasi estetika, moral, agama, dan motivasi ekonomis serta faktor-faktor demografis mungkin untuk dilakukan untuk mengerti asumsi-asumsi umum yang menggerakan masyarakat (Mauss, [1950]1990:83).

Sampai tahun 1980 akhir, perkembangan teori modern dalam antropologi berangkat dari asumsi ontologis bahwa ada suatu prinsip-prinsip umum dalam tingkatan komunitas yang menjadi pedoman bertingkah-laku. Secara singkat, baik tradisi Inggris melalui ”struktur sosial” dan Amerika melalui ”kebudayaan” mempercayai adanya mekanisme sosial dalam masyarakat yang secara total menjelaskan secara holistik . Pandangan antropolog dalam memotret keadaan sosial dibarengi dengan asumsi bahwa kebudayaan ataupun struktur sosial dianggap ”menempati” sebuah ”ruang” konseptual yang pasti. Oleh karena itu ”culture” dipandang memiliki hubungan asosiatif yang pasti dengan ”tribe”, ”community” atau bahkan ”nation”. Kebudayaan, termasuk juga struktur sosial, adalah sesuatu yang dianggap tersembunyi dan menunggu untuk disimpulkan oleh antropolog. Kebudayaan adalah mozaik-mozaik unik  yang membentuk kosmos sehingga kita mengenal adanya tipologi-tipologi objektif seperti kebudayaan Jawa, Kebudayaan Hopi dan lain sebagainya. Bahkan pada tahap selanjutnya, ketika kebudayaan dianggap sebagai sesuatu yang interpretive, jaringan jaringan makna (yang lembut dan subjektif)  itu pun harus ”dibaca” sebagai ”teks” semiotis dalam kerangka totalitas. Sebagai shared meanings setiap kebudayaan dipandang sebagai sistem makna yang berbeda dengan sistem makna dalam kebudayaan lainnya (Ferguson & Gupta, 1999:2). Sebuah relativisme yang oleh Geertz (2000) sebagai ”kecelakaan, rentan dengan ’rasialisme terbalik,’” dan oleh Marcus, Harris, Clifford, Crapanzanno dianggap sebagai pencarian esensi untuk menjelaskan ’Kebenaran Tunggal’ yang harus diwaspadai secara kritis.

Pada masa perkembangan selanjutnya, Marcus (1998) membuat dobrakan epistemologis yang menjadi titik awal untuk mempertanyakan kembali esensialisme dalam teori-teori kebudayaan. Berangkat dari ide bahwa kebudayaan adalah suatu representasi yang barangkali dipinjam dari pemikiran-pemikiran filsafat postrukturalisme, suatu struktur yang mapan tentang ”kebenaran” dianggap sesuatu yang temporer. Antropologi selama ini bersifat mono-representation atau si antropolog (walaupun sudah dalam tahap ’highly interpretive’) menjadi satu-satunya jurubicara bagi suatu kebudayaan. Masuknya elemen sejarah ke dalam penjelasan struktural  membuka peluang bagi pemahaman baru bahwa penjelasan tentang lukisan kebudayaan (etnografi) adalah suatu discourse, suatu representasi tentang kebudayaan yang tak terlepas dari power penutur (entnografer), dan oleh karena itu sebagai sebuah totalitas, sebenarnya hanyalah suara sepihak yang bisa diperdebatkan dari segi otoritas dan keberwakilannya terhadap masyarakat yang ditulis.  Di sisi lain, aspek ontologis pun mendapatkan pencerahan dengan kembalinya dimensi aktor dan sejarah dalam penjelasan kultural. Bourdieu misalnya melihat kebudayaan tidak lebih sebagai sesuatu acuan yang bersifat temporer dan dipahami lewat proses action para pelaku sesuai dengan konteks-konteks khusus yang terus mengalami pemodifikasian. Atau seperti pendapat para antropolog ekologi yang menekankan pentingnya suatu proses aktor-aktor yang rasional dalam menyusun tindakan. Pendeknya, kebudayaan sebagai totalitas mendapatkan reaksi, sehingga untuk masa sekarang, menyusun sebuah teori kebudayaan lewat etnografi secara holistik hampir dikatakan sia-sia dan antropolog memerlukan strategi baru.  Sebagai alternatif, etnografi bisa dipandang sebagai discourse yang jika pun membawa pada pemahaman mendalam, bukan karena kemampuan deskripsi holistik yang homogen tentang suatu realita yang dianggap benar, tapi deskripsi mendalam yang spesifik, heterogen, dalam strategi penulisan fiksional yang menuju pada pemahaman parsial. Konsekuensinya jelas, ”kebudayaan” dibangun oleh antropolog dalam bentuk fragmentaris, bersuara banyak (polyphonic) dan mungkin berbahasa lebih dari satu (polyglot) .

Konsep kebudayaan pun harus berendah hati. Dari keinginan menjelaskan totalitas beralih menuju fragmentasi. Tidak ada satu pun orang yang memiliki hak tunggal untuk menjelaskan kebudayaan oleh sebab kemampuan manusia paling maksimal adalah merumuskan, menggeneralisasikan kebudayaan sebagai sebuah representasi yang tidak lengkap. Maka antropolog harus melepaskan ”beban” holistiknya dan mulai memahami bahwa kebudayaan itu (bisa jadi) adalah karya tulis etnographer saja (discourse) dan dalam kenyataan, setelah mahkota positivistik ditanggalkan, kedudukan etnografi tak lebih tinggi dari discourse lainnya dalam menjelaskan kebudayaan dalam level teoretis. Sikap kerendahatian ini memungkinkan antropolog untuk belajar ilmu-ilmu lain (baca: discourse-discourse lain). Jadi, ketika antropolog bicara soal persoalan kultural, maka dirinya tidak lagi dituntut untuk mendeskripsikan budaya sebagai esensi totalitas dari semua persoalan-persoalan kultural. Kebudayaan adalah konsep multidisipliner, dia hanyalah salah satu discourse-discourse dalam ilmu pengetahuan.

? ? ?

Nasionalisme, globalisasi dan identitas adalah persoalan-persoalan non-konvensional bagi antropologi yang sedang ramai dibicarakan secara bersamaan oleh berbagai kalangan ilmu sosial dan politik, namun suatu bentuk ’paradigma’ antropologis belum ada. Issue-issue baru ini belumlah hadir sebagai sebuah paradigma teoretis yang ”stabil” (setara dengan antropologi simbolik, kognitif, struktural-fungsional, evolusionisme, difusionisme) tapi masih bersifat kajian-kajian antropologis tanpa payung. Suatu pembangunan madzhab teori baru baru bagi antropologi mungkin sudah berakhir semenjak ilmu ini sendiri dikritisi habis, termasuk oleh para antropolognya sendiri. Kalau madzhab-madzhab masih perlu didirikan untuk menampung pikiran-pikiran yang terlalu ”liar”, maka yang harus ditunggu adalah ”Critical Anthropology” yang isinya mempertanyakan kembali hal yang menjadi fondasi dasar Marcus (1998), Gupta dan Ferguson (1999) pernah menyebutkan istilah ini sebagai alternatif merumuskan antropologi. Tidak dapat dipungkiri bahwa peta ruang, waktu dan tempat di dunia berubah cepat belakangan ini, namun letak ’antropologi yang kritis’ bukan sekedar menjadi responsif terhadap dunia yang berubah dan ”terlipat-lipat” sehingga kita sekedar  perlu membuat teori-teori baru, tapi lebih tepat pada suatu pengembangan sikap ketika antropolog berteori. Janganlah terjebak dengan mencari mana yang benar (berlaku) dan mana yang salah (usang, obselete).  Sebuah bangunan teoretis memang menjadi sahih karena didukung oleh logika yang berstruktur dari dialektika teori sebelumnya dan ditunjang oleh penelitian empirik. Namun, sikap kritis justru adalah sikap skeptis yang selalu bertanya, ketika sebuah teori menjadi sahih, mengapa tiba-tiba dia dianggap menjelaskan semua? Apakah hanya semata-mata dia dibangun oleh data empirik yang amat kaya dan dilakukan oleh antropolog yang jempolan? Bangunan teori adalah jalinan konsep. Secara ekstrim, konsep adalah pernyataan gramatika yang definitif serta rawan terhadap perombakan.  Suatu kemungkinan untuk melihat teori sebagai discourse yang tak stabil dan terbuka terhadap eksperimen adalah sikap yang perlu.  Dengan demikian teori tidak saja punya kemampuan menjelaskan hal-hal eksternal (hal-hal diluar dirinya: gejala sosial), tetapi dibangun dengan suatu kewaspadaan bahwa teori punya kemungkinan dogmatis, kemungkinan berpihak pada komunitas sosial tertentu, ”intimidatif” karena menganggap diri representiatif menjelaskan totalitas, ataupun tidak sengaja menyimpan kecenderungan rasial dan stereotipikal (seperti kata Geertz tentang inverted racialism, sebagai ’bias’ etnosentris baru). Dengan demikian, maka berteori dalam antropologi bukanlah sekedar urusan merajut benang kusut menjadi bermakna, tapi ada usaha emansipatoris di dalamnya. Apa yang saya coba mengerti Antropologi yang ’kritis’ bisa dilihat dari empat titik:

1. Critical Ethnography yang berisi pembedahan naskah-naskah etnografi sebagai strategi penulisan (discourse strategy). Kegunaannya adalah mengetahui sejauh mana etnografi hadir sebagai representasi kultural melalui teks. Apa yang dibedah adalah hubungan posisional antara penulis, subjek penelitian dan teksnya sendiri. Strategi penulisan etnografi yang pernah ada dan yang mungkin perlu dikembangkan dibahas di sini. Sebagai strategi penulisan, persoalan antropologis dalam kualitas data tidak lagi mempersoalkan mana yang truth dan mana yang bukan, sebab otoritas antropolog tidak lagi hadir sebagai instrumen yang ”objective mania”, tapi lebih tepat sebagai ”seeker of understanding”. Dengan demikian, penulisan deskripsi mendalam melibatkan aspek pengalaman penulis secara signifikan sebagai bagian dari data. Dengan ’deskripsi mendalam’, sedalam apakah kamampuan kita? Laporan penelitian adalah bangunan teks dengan rentetan ’adegan’ dan episode yang bertutur tentang ”kenyataan” yang terseleksi secara sengaja agar memiliki makna. Jika kenyataan dalam etnografi hadir dalam bentuk yang ”penuh berbagai suara (polifonik) yang subjektif”, maka batasan antara narasi laporan penelitian antropologis dan katakanlah, novel-novel, sesungguhnya lebih bersifat ilusif dan saling menembus batas. Laporan penelitian Oscar Lewis tentang The Children of Sánchez, menjadi “hidup” dan bermakna karena dirajut secara fiksional, sementara novel Andrea Levy, The Small Island begitu mirip laporan antropologis karena bersandarkan pada fakta-fakta historis yang disampaikan secara personal. Ambiguitas yang inherent ini justru penting, sebab ”memaksa” pendengar (pembaca) untuk aktif mencari tahu pesan-pesan moral yang dikandungnya sebagai sebuah pencarian makna yang sangat personal baginya (Narayan, 1989: 243). Bagi antropolog, reaksi emosional pribadi sebagai mahluk yang ”diculik” ke dalam kehidupan para ”native” adalah reaksi kultural yang justru penting untuk diceritakan pada publik. Informan dan antropolog membina pertemanan yang akut. Mereka berdua mencari suatu bentuk platform komunikasi lintas-budaya atau dalam bahasa Geertz, secara simultan mereka menenun jaring-jaring makna, yang secara imajinatif: tanpa akhir. Bagi para subjek, (atau the anthropological others), mereka memiliki posisi yang lebih kuat karena bersama dengan antropolog, mereka berkedudukan sebagai ’penutur cerita’ (storytellers). Tidak ada lagi kedudukan sentral bagi The Truth yang biasanya didominasi oleh antropolog (Barret, 1998: 175).

2. Questioning Localities yang membuka kesempatan untuk membedah keterikatan antara kebudayaan (culture) dan teritorial (space, place). Tidak ada lagi tempat yang benar-benar terisolasi dan memiliki kebudayaan otentik yang mengakar pada lokalitas yang pasti sebagai ’surga yang hilang’ bagi antropolog. Asumsi lama  tentang kebudayaan yaitu bahwa kebudayaan itu diterangkan secara unik dan menyeluruh serta menempati ruang geografis yang jelas (sehingga banyak antropolog menghabiskan bertahun-tahun meneliti lokalitas dalam wilayah tertentu) ternyata kini dianggap ilusif jika bukan mitos eksotisme yang berlebihan. Gupta dan Ferguson menamakan gejala ini sebagai ”isomorfisme” tentang ruang, tempat dan kebudayaan yang dianggap alamiah (Gupta & Ferguson, 1999: 66). Tidak usah jauh-jauh memikirkan masyarakat modern yang hyper-technology, masyarakat zaman dulu pun memiliki kecenderungan mengembara, bermigrasi, berhasrat untuk melakukan kontak dengan peradaban asing, termasuk membangun modernitas secara internal secara aktif. Di sinilah antropolog seharusnya dapat lebih memfokuskan diri pada persoalan waktu dan tempat atau lokalitas yang sebenarnya tidaklah terlalu ajeg dan stabil. Sesuatu yang bersifat lokal ternyata bergerak mengikuti arus migrasi fisik, menyebar melalui media elektronis berskala nasional dan global. Sesuatu yang lokal dan ada pada diri kita mengembara, menyelinap ke lokalitas-lokalitas lain, bermutasi menjadi global. Di sisi lain, sentimen lokalitas-lokalitas baru pun bermunculan dan berkompetisi dalam arena-arena sosial politik untuk merebut otoritas dan otentisitas. persoalan ruang dan tempat yang saling berhubungan dan semakin terhubung akibat globalisasi (interconnected spaces) yang membongkar hubungan tentang ”here” (disini) dan ”there” (disana) menjadi suatu relasi yang kabur. Batas-batas ruang (borders) pun lebih dibentuk oleh imajinasi tentang diri kita yang mendefinisikan ruang secara aktif (place-making). Manusia menciptakan ruang-ruangnya, bukan sebaliknya. Prinsipnya begini, jika ruang diciptakan secara aktif, maka batas-batas ruang (borders) adalah wilayah atau tempat dimana segala sesuatu justru mengawali kehadirannya dan bukan sebaliknya (Heiddeger, 1998: 105). Persoalan-persoalan ini di ranah filsafat bukan barang baru, tapi pada kajian antropologi dan cultural studies hari ini sedang mengemuka. Di manakah letaknya lokal itu? Dalam tata surya, bumi adalah lokal, dalam galaksi, tata surya adalah lokal, dalam alam semesta raya, galaksi adalah lokal!

3. Questioning Community yang membuka diskusi baru tentang apakah yang dimaksud dengan komuniti pada saat sekarang ini. Apakah prinsip-prinsipnya masih setia pada teritorial fisik, kesamaan sejarah, komunikasi tatap-muka, dan budaya etnis dan organisasi mikro? Terkait dengan lokalitas yang bergerak, batas komunitas pun bisa menggelembung dan mengempis seirama dengan prinsip komunalisme yang tumpang tindih secara bersamaan. Batas-batas komunitas pun abu-abu, bisa bereferensi etnis, nasional, global dan tentunya terbuka pada kemungkinan adanya ’double-consciousness’  yang saling bertabrakan yang saling bersinggungan.  Kita memahami bahwa komunitas membutuhkan ruang dan batas, namun ruang tersebut lebih banyak diciptakan secara aktif dalam imajinasi, selalu diredefinisi ulang, sehingga komunitas sebetulnya sangat lentur.

4. Questioning Cultural Identities yang sebenarnya berupa kritik terhadap ’obsesi eksotis’ para antropolog terhadap para subyek-nya. Identitas sosial dan budaya bukanlah sesuatu yang benar-benar pasti. Ada dua macam identitas. Identitas sebagai “being” (yang menawarkan kesatuan, kesamaan dan keunikan) dan identitas sebagai “becoming” (yang menawarkan proses identifikasi dinamis, memberi pemahaman tentang formasi identitas). Posisi pertama menjelaskan identitas budaya sebagai sesuatu yang “fixed”, ajeg, terbagi (shared) diantara para anggota masyarakat. Dianggap bahwa referensi identitas adalah sesuatu yang ideal dari masa lalu, tradisi.  Dalam paradigma ini identitas budaya tidak hanya merefleksikan pengalaman kesejarahan kolektif berserta kode-kode budaya yang di-shared, melainkan juga ada asumsi di belakangnya yaitu stabilitas dalam hubungan opposisi biner (signifier-signified) yang alami antara identitas dan budaya (Hall, 1994:393). Posisi kedua, yang lebih relevan dengan pembahasan kita adalah melihat identitas budaya sebagai sesuatu yang bersifat “cair” (fluid) dan “bergerak tampil” (emerging).  Dalam posisi kedua ini, identitas tidak lagi dipandang memiliki referensi absolut dengan masa lalu. Identitas budaya tidaklah seperti anggapan lama menunggu untuk “ditemukan” oleh antropolog. Masa lalu (historical past) memang ada, namun seperti semua hal yang historis, selalu saja ada hubungan kontinuitas dengan masa kini dan selalu terjadi transformasi di dalamnya. Dihubungkan dengan identitas, maka sejarah lebih berperan sebagai sumber menceritakan kembali (source of retelling), tentang masa lalu sebagai acuan, tapi tidak selalu absolut mengacu pada sejarah-sejarah resmi versi pemerintah. Identitas tidak lagi dipahami sebagai sesuatu yang fixed dan statis dalam masa lalu yang diesensikan (esentialised past), tetapi sebagai entitas (subjek) yang berlangsung (continous play) dari sejarah, kebudayaan dan kekuasaan (power) (Hall, 1994:394).  Sejarah, demikian juga dengan identitas lebih bersifat ’cultural politics’ dibandingan dengan historically objective. Dengan dengan melihat identitas sebagai sesuatu yang secara aktif dibentuk, maka antropolog menjadi kritis untuk melihat kemapanan sebagai sesuatu yang nisbi dan ilusif. Terbuka kemungkinan untuk mengkaji secara kritis proses pembentukan identitas-identitas kultural yang ’dibungkam’ oleh sejarah atau setidaknya dianggap stabil padahal penuh pergolakan dan sedang merumuskan diri: persoalan identitas gender (gay, lesbian, transeksual, queer identities), identitas pos-kolonial, identitas nasional (sebagai sesuatu yang terus berproses) dan lainnya yang memperlihatkan tarik menarik antara centre dan periphery.  Bukankah dalam realitas, hal ini lebih masuk akal? Dalam penelitian lapangan, informan lebih banyak menceritakan tentang harapan-harapannya, ketakutannya, cita-citanya, kondisi yang ideal atau dalam bentuk ekstrim keseluruhan cerita informan adalah bangunan narasi nostalgia terhadap sesuatu yang pernah ada atau bahkan tidak. Di satu sisi, ada juga tipikal informan yang over-confident, bombastis dan manipulatif. Artikulasi identitas selamanya adalah aktifitas reclaiming, sebab pencarian ‘jati-diri’ yang belum selesai: berlaku bagi informan, antropolog dan juga pembaca.

? ? ?

(N)ow see this. An English soldier. Skin as pale as soap, hair slicked with oil and shinier than his boots. See him sitting in a pub sipping a glass of warming rum and rolling cigarettes from a tin. Ask him, Tommy, tell me nah, where is Jamaica? And hear him reply, ‘Well dunno, Africa, aint’t it?                                                             Andrea Levy, Small Islands, hal. 117.

So I left the Army without papers or anything… It’s a crime, and I was a fugitive. I felt pretty bad about getting out this way, understand? Because I wanted to have an honourable discharge.                                                        Oscar Lewis, The Children of Sánchez, hal 205.

Dua narasi yang saling menembus batas ini menceritakan tentang kegelisahan dan pencarian yang belum selesai, perlawanan terhadap tekanan penguasa, reaksi psikologis terhadap stereotyping, rasialisme. Pemahaman langsung menusuk pada pembaca sebagai sebuah tawaran kritis. Antropologi tidak saja menawarkan jalan untuk menjadi tahu (knowing), tapi lebih pada usaha-usaha menerjemahkan kebudayaan yang lebih ditekankan pada proses interpretasi banyak pihak (peneliti, informan, pembaca), daripada hasil intepretasi yang formulatif dibangun sendirian oleh penelti sebagai The Lone Ranger yang pergi ke tempat-tempat asing, kemudian menghasilkan sebuah masterpiece untuk komunitas ilmiahnya di metropolis (Rosaldo, 1994: 31). Setidaknya begitulah saya menafsirkan semua ini. Tidak dapat dihindarkan bahwa siapapun memiliki residu rasialisme dalam hatinya, sehingga demokrasi terus jatuh-bangun, peperangan terjadi, kebenaran menjadi banyak, berpihak menjadi sulit. Kenyataan sosial dibentuk lewat asumsi-asumsi stereotipikal. Sadar atau tidak manusia bersifat intimidatif dan selalu terlibat dalam jaringan-jaringan makna dan relasi kekuasaan. Kenapa justru kita malu mengakuinya dan menuliskannya atau malah cenderung menghindarinya? Sedikit banyak, penjelasan tentang suatu tipologi kebudayaan sebagai sebuah sistem yang harmonis sebenarnya adalah utopia, jika tidak disebut sebagai deskripsi stereotipikal dengan validasi ilmiah. Bagi saya di sinilah tugas antropologi, untuk menyodorkan kebenaran-kebenaran yang pahit yang tersembunyi di balik harmonisasi dan validasi ilmiah: bahwa sesungguhnya manusia itu problematik dan jauh dari harmonis. Sekaligus juga manusia itu mahluk aktif yang sangat sulit dipetakan. Antropolog selamanya akan menghadapi godaan: mencari esensi untuk kemudian membuat sebuah potret beku yang kategorial dan mungkin stereotipikal walau memukau, atau menawarkan fragmen bebas yang sulit juga untuk dikategorikan sebagai ilmu pengetahuan yang formulatif. Sebuah sastra yang ilmiah? Apakah sebuah pseudo-science, antropolog sebagai seniman tutur jadi lebih tepat? Jalan antropologi bagi saya sangat terbuka untuk kemungkinan-kemungkinan baru, suatu proses pencarian dan eksperimen yang sangat personal. Tidak ada yang paling benar, yang ada adalah tawaran-tawaran dan undangan terbuka bagi kritik.

Iwan Meulia Pirous

24 Juni 2005

Acuan:

Barret, S.R

1998      Anthropology: A Student’s Guide to Theory and Method. Toronto: University of Toronto Press.

Ferguson J & A. Gupta

1998      “Culture, Power, Place: Ethnography at the End of an Era”, Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology. J. Ferguson & A. Gupta (ed.). Durham: Duke University Press.

1999      “Beyond ‘culture’: Space, identity and the politics of differences,  Anthropology of Globalisation

Geertz, C.

2000      Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics. New Jersey: Princeton University Press.

Hall, S.

1990       ‘Introduction: Who Needs Identity?’, in Questions of Cultural Identity (S.   Hall and P. du Gay, ed.). London: Sage.

Heiddeger, M.

1998      ‘Phenomenology: Building, Dwelling, Thinking’ , Rethinking Architecture, A Reader in Cultural Theory. (Neil Leach, ed). London: Routledge.

Levy, A   

2004      Small Island. London: Review.

Lewis, O.

1961      The Children of Sánchez:  Autobiography of Mexican Family. London: Penguin Books. 

Mauss, M

1990      The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. New York: W.W. Norton.

Marcus, G.E

1998       Ethnography Through Thick & Thin. Princeton: Princeton University Press.

Narayan, K

1989      Storytellers, Saints, and Scoundrels: Folk Narrative in Hindu Religious Teachings. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Rosaldo, R

   1989  Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis. London: Routledge.