Pendahuluan: Membongkar Mitos Terra Nullius dan Deteritorialisasi Ruang

[Marah] Seperti biasa sehabis nonton semua film-film InDocs, pasti saya jadi kesal dan mual. Seperti biasa analisis lahir dari emosi-emosi itu. 

Dalam diskursus antropologi kontemporer, relasi antara negara modern dan masyarakat adat diwujudkan melalui kekerasan struktural yang termediasi oleh narasi pembangunan. Ketika mengamati bentang alam Papua Selatan saat ini, kita dihadapkan pada sebuah perubahan teritorial yang radikal sebagaimana Gilles Deleuze dan Félix Guattari melihatnya sebagai proses de-teritorialisasi (deterritorialization) masif, di mana garis-garis intensitas dan ruang hidup kultural yang cair dicabut secara paksa dari akarnya oleh aparatus negara (Deleuze & Guattari, 1987, hlm. 9). Film dokumenter Pesta Babi: Kolonialisme di Zaman Kita merekam realitas destruktif dari implementasi Proyek Strategis Nasional (PSN) lumbung pangan dan energi tersebut. Eksplorasi visual dan naratif ini membongkar bagaimana ruang (space) yang sarat akan makna kultural, historis, dan spiritual dipaksa mengalami penaklukan spasial demi kepentingan akumulasi kapital global. 

Bagi seorang antropolog, fenomena ini tidak dapat dipahami semata-mata sebagai kegagalan administratif atau ekses negatif dari modernisasi. Ini adalah manifestasi dari bekerjanya nalar kolonialistik yang mengasumsikan wilayah adat di Papua sebagai terra nullius—tanah kosong yang menunggu untuk ditaklukkan oleh kapital. Pemaksaan cetak sawah seluas 1,3 juta hektar, perkebunan tebu seluas 560.000 hektar, dan ekspansi kelapa sawit untuk mandatori bioenergi (B50 dan E10) merupakan upaya sistematis untuk mereduksi kosmologi masyarakat adat menjadi entitas ekonomi yang terasing (05:31–07:47).

1. Kosmologi Sagu vs. Rezim Kapital Ekstraktif

Bagi suku-suku asli di Papua Selatan—seperti Auyu, Marin, Yei, dan Muyu—hutan dan rawa bukanlah hamparan sumber daya alam yang terpisah dari eksistensi kemanusiaan mereka. Menggunakan kacamata ontologi animisme atau ekosentrisme, alam adalah subjek, ruang hidup, sekaligus perluasan dari diri manusia itu sendiri. Sagu, misalnya, bagi suku Auyu dan Marin bukanlah sekadar komoditas pangan atau karbohidrat subsisten. Sagu diposisikan sebagai kerabat, representasi sosok orang tua, dan nenek moyang yang harus dijaga (51:17–51:28).

Ketika negara meluncurkan megaproyek food estate dengan mendatangkan ribuan alat berat ekskavator untuk membabat hutan dan rawa (21:10), yang terjadi bukan sekadar transformasi ekologis, melainkan sebuah epistemicide—pembunuhan sistem tatanan pengetahuan dan ruang hidup. Epistemologi negara mendefinisikan “ketahanan pangan” secara seragam lewat rezim monokultur padi (46:00). Sebagaimana yang diungkapkan oleh Natalis Buer, seorang pemuda Marin, negara melakukan domestikasi paksa terhadap pola konsumsi lokal dengan menganggap orang Papua tidak bisa bertani hanya karena tidak menanam padi (52:40–53:10).

Penghancuran ekosistem rawa berwujud pada hilangnya akses terhadap protein seliar babi atau rusa (25:16–25:24). Akibatnya, masyarakat adat mengalami trauma sosial akut dan ketergantungan yang diciptakan terhadap pasar eksternal, di mana mereka dipaksa menjadi penonton atau pengemis di atas tanah mereka sendiri (43:50–44:06).

2. Awon Atatbon: Resiprositas Marcel Mauss dan Pertahanan Symbolic Exchange

Di tengah penetrasi kapitalisme ekstraktif yang masif, masyarakat adat melakukan resistensi menggunakan modal kultural. Salah satu artikulasi budaya yang paling signifikan adalah tradisi Awon Atatbon atau Pesta Babi oleh marga Kimko Jinibjo dari suku Muyu (01:26:45).

Secara antropologis, institusi kultural ini berakar kuat pada prinsip resiprositas total. Sebagaimana yang diuraikan oleh Marcel Mauss dalam traktat klasiknya, The Gift, sistem pertukaran tradisional tidak pernah bersifat utilitarian murni, melainkan sebuah “fakta sosial total” yang merangkum dimensi religius, hukum, moral, dan ekonomi sekaligus; di mana “kewajiban untuk memberi, kewajiban untuk menerima, dan kewajiban untuk membalas” mengikat tatanan sosial antar klen secara organik (Mauss, 1954 [1990], hlm. 10-11). Awon Atatbon melibatkan persiapan selama sepuluh tahun, di mana babi-babi diberi nama dan dilepasliarkan di dalam hutan adat tanpa sistem kandang selama satu dekade untuk dicari kembali oleh yang punya (01:28:10–01:28:47). Mekanisme ini menuntut prasyarat mutlak: kelestarian hutan adat sebagai teritorial sosial yang dapat dikenali terus-menerus sebagai ruang hidup bersama. Ketika pesta digelar, babi-babi ini ditukarkan dalam skema sirkulasi nilai ekonomi timbal balik antar-marga (01:29:49). Pesta babi adalah ritual perekat solidaritas sosial antar suku untuk kesiagaan dalam keadaan krisis. 

Membaca fenomena ini melalui lensa Jean Baudrillard mengenai symbolic exchange (pertukaran simbolik), ritus Awon Atatbon beroperasi di luar kode-kode nilai guna (use-value) dan nilai tukar (exchange-value) ekonomi politik kapitalis. Pertukaran babi dan sagu di sini merupakan siklus pembalikan (reversibility) yang tak berujung, sebuah mekanisme destruksi kelebihan material untuk menegaskan relasi sosial, aliansi politik, dan pemenuhan eksistensial kebudayaan (Baudrillard, 1993, hlm. 1-3). Tokoh adat Willem Kimko memanfaatkan ritus ini sebagai strategi memperkuat aliansi guna menghadapi ancaman perampasan tanah oleh korporasi gula dan bioetanol yang akan datang dengan alat-alat berat dan militer  (01:31:40). Di tengah realitas di mana warga Muyu banyak yang tidak memiliki kartu identitas formal (02:05), panggung ritual ini menegaskan kembali kedaulatan mereka atas teritori leluhur melalui tatanan nilai simbolik yang tidak dapat dikomodifikasi tapi mengakar dalam struktur imajinasi yang membentuk cara melihat kenyataan. 

3. Tragedi Kapital: Mutasi Nilai Transaksional yang Memutus Relasi Sosial

[Marah] Emangnya boleh secara moral, sekelompok keluarga kaya menciptakan tragedi dan kiamat atas nama pembangunan dan tidak ada mekanisme yang mampu mencegah?

Ketika negara dan kapital memaksakan tatanan ekonomi transaksional yang berorientasi pada profit murni, landasan sosial-budaya masyarakat adat mengalami keretakan yang katastrofik. Logika transaksional ini mendisrupsi ikatan resiprositas Maussian dan menghancurkan ruang pertukaran simbolik Baudrillardian. Tanah dan hutan yang semula sakral dimutasi paksa menjadi sekadar instrumen finansial berharga murah, yakni dihargai hanya Rp300.000 per hektar (43:20). Pemaksaan nilai transaksional ini memutus hubungan ontologis manusia Papua dengan tanahnya, memisahkan individu dari marganya, dan mengubah pemilik hak ulayat menjadi komoditas baru: buruh upahan yang teralienasi (01:01:19).

Tragedi kemanusiaan ini terwujud secara gamblang ketika nilai transaksional moneter mulai menginfiltrasi dan menggantikan solidaritas komunal. Sebagaimana yang disaksikan dalam ancaman perluasan perkebunan tebu Merauke Sugar Group yang terafiliasi dengan keluarga Fangiono (01:10:13) maupun perampasan lahan oleh Jhonlin Group (21:18), uang tunai digunakan sebagai instrumen perpecahan antarmarga. Hubungan kekerabatan yang semula kokoh hancur seketika saat beberapa oknum marga tergiur oleh “uang merah” transaksional, meninggalkan kerabatnya menjadi gembel tanpa ruang hidup (44:10–44:19). Sistem ekonomi transaksional ini mengeksklusi mereka dari akses hutan dan merusak sungai, menciptakan keterasingan eksistensial yang memicu trauma sosial mendalam dan kepunahan tatanan sosial tradisional secara perlahan.

Untuk mengamankan akumulasi kapital transaksional tersebut dari letupan resistensi, negara menerapkan sekuritisasi ruang secara masif dengan mengerahkan sekitar 56.000 personel militer (26:48). Pengalaman traumatis marga Kuipalo dari suku Yei memperlihatkan bagaimana patok perusahaan dan markas batalion infanteri teritorial pembangunan ditancapkan secara sepihak di atas dusun ulayat mereka (29:20–30:13), menggunakan represi koersif aparat untuk melenyapkan sisa-sisa pertukaran simbolik yang masih bertahan di tingkat tapak.

4. Pemetaan Social Movement: Perebutan Teritori Makna dan Reteritorialisasi

[Marah] Kalau kebahagiaan direbut paksa, terus kamu dan saya atau kita semua yang melihatnya dengan telanjang ngga boleh marah? Memangnya semua orang harus mau menukar bahagia bersama sungainya dengan sawit?

Gerakan sosial yang terekam dalam Pesta Babi dapat dikategorikan sebagai New Social Movement (Gerakan Sosial Baru). Berbeda dengan gerakan sosial klasik yang berfokus pada konflik vertikal berbasis kelas ekonomi, gerakan di Papua Selatan ini berkembang menjadi sebuah perjuangan identitas sosial budaya yang bersifat horisontal. Alberto Melucci menggarisbawahi pergeseran paradigma ini dengan menyatakan bahwa gerakan sosial kontemporer “bergerak untuk mempertahankan identitas mereka, untuk menegaskan kembali hak mereka untuk menentukan arti dari apa yang mereka lakukan” (Melucci, 1989, hlm. 74). Artinya tujuan bukan untuk menggugat memperjuangkan kelas nasib sosial (kelas pekerja) agar lebih baik, tapi lebih eksistensial, yaitu berjejaring membentuk makna baru tentang “dunia yang baik” secara bersama-sama. 

Dalam kerangka Deleuzian, gerakan ini merupakan palagan atau medan perang bagi sebuah perebutan teritori makna yang sengit. Ketika aparatus negara melakukan pembongkaran paksa (deterritorialization), masyarakat adat meresponsnya dengan melakukan re-teritorialisasi (reterritorialization) makna atas ruang hidup mereka (Deleuze & Guattari, 1987, hlm. 508). Mereka menolak distorsi nalar industrial yang mereduksi belantara menjadi sekadar angka komoditas transaksional. Melalui re-teritorialisasi ini, ekspresi perlawanan menjadi sangat simbolis, dipenuhi oleh ritual, dan berjalan layaknya sebuah panggung kehidupan alternatif yang artistik. Ritus-ritus komunal, nyanyian ratapan perempuan Marind (44:42), ukiran senjata tradisional (15:00), hingga kemegahan sirkulasi Awon Atatbon (01:26:55) dipentaskan sebagai sebuah panggung performativitas alternatif. Estetika dan ritual ini hadir bukan untuk menciptakan keindahan visual demi kepuasan artistik, melainkan sebagai sebuah kontra-teater yang merebut kembali kode-kode spasial untuk menantang struktur yang “jahat” (keras, kaku, dan militeristik) dari apparatus kekuasaan. Panggung alternatif ini menginterupsi normalisasi kekerasan pembangunan dengan menegaskan kembali makna sakral atas tanah ulayat yang menolak tunduk pada logika akumulasi kapital.

Sifat horisontal dari gerakan re-teritorialisasi makna ini melintasi batas-batas stratifikasi sosial (kelas) karena urgensinya sudah tidak bisa ditahan lagi bagai menghadapi kematian massal yang mendekat dengan kecepatan tinggi. Isu kedaulatan adat menyatukan seluruh elemen masyarakat tanpa kecuali latar belakang sosialnya: dari petani subsisten seperti Yasinta Moiwen (19:02), generasi Z yang putus sekolah seperti Maria Tebung (01:03:41), pemuda milenial terdidik seperti Natalis Buer (09:06), hingga tetua adat seperti Willem Kimko (11:23) dan para pemuka agama (01:24:02). Bagi mereka, kehancuran alam melampaui kalkulasi untung-rugi kelas ekonomi; ia adalah ancaman kepunahan total terhadap peradaban mereka sebagai manusia Melanesia (01:25:48).

5. Studi Pascakolonial, Perlawanan Hibrid, dan Organic Intellectuals Gramscian

Sebagai bentuk respons terhadap militerisasi dan desintegrasi sosial akibat penetrasi ekonomi transaksional, suku Auyu mengembangkan pola perlawanan hibrida melalui penancapan ribuan salib merah dan palang adat (03:06). Studi pascakolonial membuka pemahaman kritis terhadap bagaimana kebudayaan lokal mengartikulasikan resistensi bukan dengan isolasionisme yang statis, melainkan melalui subversi ruang simbolis penjajah. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Homi Bhabha, perlawanan muncul dari ruang antara (in-between space) kebudayaan, di mana hibriditas menjadi strategi diskursif yang merusak kemurnian otoritas kolonial; “hibriditas merupakan tanda interpretasi balik (counter-interpretation) yang menantang dasar-dasar klaim diskursif penguasa” (Bhabha, 1994, hlm. 112).

Salib merah—sebuah simbol yang dibawa oleh misi pekabaran Injil Barat dan diadopsi dalam administrasi spiritual modern—direbut kembali (reappropriated) oleh suku Auyu. Simbol tersebut dilepaskan dari fungsi institusionalnya di dalam gereja dan dipindahkan secara strategis ke batas-batas hutan adat, rawa, serta wilayah ulayat yang terancam digusur oleh korporasi kelapa sawit (04:03). Tindakan ritual-politik ini menggabungkan dua sistem nilai sekaligus: kode hukum adat (sasi) yang mengikat secara magis-religius dengan klaim moral-spiritual teologi Kristen universal (10:57).

[Marah] Emangnya masyarakat adat dilarang cerdas!?

Ketajaman taktis ini membongkar asumsi pejoratif kolonial yang menempatkan masyarakat adat sebagai subjek pasif yang terbelakang. Di lapangan, masyarakat asli menunjukkan kecerdasan intelektualitas yang sangat tajam. Pengetahuan ini bukan lahir dari ruang akademis formal, melainkan ditempa dari akumulasi pengalaman empiris bertahun-tahun dalam mengarungi konflik struktural serta kontak diskursif yang intens dengan jaringan aktivis dan pembela hak asasi manusia.

Dalam perspektif Antonio Gramsci, para tokoh lokal ini telah bertransformasi menjadi organic intellectuals (intelektual organik). Gramsci berargumen bahwa setiap kelompok sosial menciptakan satu atau lebih lapisan intelektual organik secara mandiri yang memberikan mereka “homogenitas dan kesadaran akan fungsi mereka sendiri tidak hanya dalam bidang ekonomi tetapi juga dalam bidang sosial dan politik” (Gramsci, 1971, hlm. 5). Penguasaan mereka atas mekanisme hukum, pemetaan kartografis tandingan, serta manipulasi kode media menunjukkan artikulasi intelektual yang mampu mendekonstruksi narasi legal-formal negara (17:20–17:41). Muatan simbolis salib di tengah belantara Papua ini beroperasi sebagai penanda kedaulatan ontologis yang menolak didikte oleh bahasa hukum transaksional negara.

Kesimpulan: Accumulation by Dispossession dan Masa Depan Papua

Apa yang terjadi di Papua Selatan adalah bentuk nyata dari tesis accumulation by dispossession (akumulasi melalui perampasan) yang digagas oleh David Harvey. Konsep ini menerangkan bagaimana kapitalisme yang mengalami krisis overakumulasi secara periodik akan mencari jalan keluar melalui kanibalisasi ruang-ruang non-kapitalis di wilayah periferal, melenyapkan hak milik ulayat lokal demi membuka jalan bagi sirkulasi modal baru (Harvey, 2003, hlm. 145-146). Hutan hujan tropis Papua dikooptasi atas nama “energi hijau” dan bioetanol hanya demi menjaga keberlanjutan tangki kendaraan di pusat-pusat metropolitan (01:06:41, 01:07:37).

Dokumenter Pesta Babi menegaskan bahwa kolonialisme belum berakhir; ia hanya bermutasi. Kekerasan kolonial abad ke-19 yang digerakkan oleh politik tanam paksa (01:17:49) kini direproduksi oleh negara pascakolonial dengan mengganti ekosistem resiprositas lokal menjadi sistem pasar transaksional yang ekstraktif. Ketika pertukaran simbolik dihancurkan oleh akumulasi modal, gerakan sosial baru yang lahir memperlihatkan bahwa perlawanan horisontal lintas kelas atas nama identitas, penyusupan taktik hibrida kultural, serta kebangkitan intelektual organik di tingkat tapak menjadi benteng terakhir melawan proses genosida kultural yang berjalan secara sistematis dan terstruktur (01:25:35–01:26:01).

Daftar Pustaka

Baudrillard, J. (1993). Symbolic exchange and death. SAGE Publications.

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. Routledge.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1987). A thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia. University of Minnesota Press.

Gramsci, A. (1971). Selections from the prison notebooks. International Publishers.

Harvey, D. (2003). The new imperialism. Oxford University Press.

Mauss, M. (1954). The gift: Forms and functions of exchange in archaic societies. Cohen & West.

Melucci, A. (1989). Nomads of the present: Social movements and individual needs in contemporary society. Temple University Press.

Pesta Babi: Kolonialisme di Zaman Kita. (2026). [Film Dokumenter Investigatif]. (01:35:53).