“Antropologiwan dan Budayalog” menembus stereotipe

Iwan Meulia Pirous

Stereotipe Pertama: Stereotype terhadap “ilmu tentang stereotype”
“Dik, kuliah di mana?” ini pasti pengalaman semua orang yang kuliah antropologi: “Oh yang gali-gali tulang itu, ya”. Kita disangka tukang gali kuburan. Tidak hanya mahasiswa Indonesia saja yang mengalami hal demikian, ternyata. Dalam sebuah blog tentang antropologi Savage Minds (http://savageminds.org/), gejala ini kemudian disebut oleh komunitas tersebut secara berseloroh sebagai Indiana Syndrome. Henry “Indiana” Walton Jones, Jr, PhD– si jagoan dalam film Indiana Jones rupanya begitu populernya membentuk gambaran publik tentang antropologi yang menimbulkan salah persepsi. Pertama: terlepas dari angka mahasiswa antropologi di Amerika melonjak karena kepopuleran film ini, sosok seorang Indiana Jones menggambarkan profil seorang arkeolog (di Amerika arkeologi dan antropologi rukun dan seakar) 1930-an yang dibesarkan dalam alam berpikir evolusionisme a la E.B. Tylor dimana jarak antara dunia primitif dan modern (dibayangkan) begitu jauh, dan peneliti tampil sebagai tokoh utama yang keterlaluan aktif dan progresif. Kedua: Indiana Jones adalah scholar yang memalukan diukur dari standar etika antropologi versi American Anthropological Association (diperbaharui 1998) pasal 1 dan 2 , terutama pasal 1 ayat 3:
To work for the long-term conservation of the archaeological, fossil, and historical records

Begini pelanggarannya. Dalam adegan pembukaan, dia mencuri patung keramat dari hutan tropis Amazon dan dikejar-kejar oleh indigenous people. Salah persepsi tentang antropologi tidak terlepas dari beban sejarah kolonialisme sewaktu antropologi begitu berguna untuk keperluan penaklukan. Stereotipe sebagai “maling kuburan” yang jauh dari bayangan pekerjaan terhormat masih jamak di dunia publik dan terus direproduksi industri. Komik Tintin Seven Crystal Balls, menceritakan tujuh arkeolog dan antropolog yang disponsori Royal Ethnographic Museum (tentunya fiktif) mendapat kutukan dari arwah Rascar Capac, mumi yang diambil dari pedalaman antah berantah Amazon-masih terus dicetak sampai hari ini, sementara Indiana Jones sedang shooting lagi, begitu seterusnya, dosa antropologi selalu diperbaharui dari zaman ke zaman. Kita masih kena getahnya sampai hari ini. Pastinya ada suatu teka-teki mendasar yang tak pernah bosan-bosannya ditanyakan dan tak bosan-bosannya dijawab: “mengapa manusia sebagai satu jenis spesies ciptaan Tuhan yang sempurna begitu memiliki banyak perbedaan dan begitu tersebar di pelosok bumi?” “Mengapa mereka melakukan hal-hal yang begitu aneh dan tidak kita lakukan?” “Mengapa kita lebih maju dari mereka?. Kitab suci tidak memberikan jawaban memuaskan, sehingga ilmu pengetahuan mencoba mencari tahu. Ernest Haddon melakukan penelitian mencari pola migrasi Proto-Melayu dengan pengukuran tengkorak suku-suku Dayak di Kalimantan. Hasilnya? Tidak ada jawaban, alias ras-ras di Kalimantan sudah sangat bercampur baur antara Dayak dan Melayu, dan susah diketahui mana yang asli dan mana yang pendatang (Haddon 1905). Franz Boas, bapak antropologi modern pun penasaran dengan spekulasi-spekulasi para evolusionis dan melakukan juga penelitian terhadap bentuk tengkorak imigran Amerika Serikat tahun 1912. Hasilnya? Tengkorak orangtua dan anak (yang lahir sebagai migran) memiliki perbedaan besar dari segi bentuk sehingga harus disimpulkan bahwa perbedaan itu lebih disebabkan karena pengaruh lingkungan, alias kebiasaan-kebiasaan kultural dan bukan warisan biologis semata. Boas tidak salah metode, karena perhitungan ulang terhadap data Boas di tahun 2004 dengan uji statistik menggunakan komputer menyimpulkan bahwa tidak ada kesalahan dalam pekerjaan Boas. Namun beliau berpikir terlalu modern pada masanya, sementara iklim antropologi saat itu masih sangat begitu yakin dengan aksioma bahwa kualitas kemanusiaan secara biologis memiliki relasi dengan kualitas peradabannya. Kulit putih yang menguasai ekonomi politik dianggap memiliki hak absolut di atas dunia.

Ditengah tekanan eksotisme kolonial a la Indiana Jones, antropologi terus mencari wujudnya sebagai ilmu yang menjelaskan perbedaan-perbedaan sekaligus persamaan dan keanehan-keanehan ummat manusia dengan perspektif kultural. Hal ini merupakan jalan yang terus disempurnakan dari segi ontologis, epestemologis dan juga metodologis dari zaman ke zaman. Antropologi mencari model penjelasan yang elegan, tentunya. Sebuah model yang baik harus menampakkan kemampuannya untuk menjelaskan hal rumit lewat penjelasan sederhana, tapi kesederhanaan dekat sekali dengan “penyederhanaan berlebihan” (over-simplifikasi).
Stereotipe disatu sisi merupakan bahaya laten, tapi di sisi lain dia cukup memberikan gambaran ringkas tentang segala macam perbedaan kultural di muka bumi. Kebudayaan kemudian menjadi konsep kunci yang dianggap elegan dalam menjelaskan keanekaragaman. Mencarinya melalui etnografi yang dilakukan dengan tekun dalam jangka waktu panjang sehingga antropolog tidak menjadi juru bicara stereotipikal atau membangun stereotipikal baru.

Stereotipe Kedua: Relativisme Budaya dan Budaya itu solid.
Karya-karya etnografis yang sudah menjadi klasik adalah khazanah kaya dan penting tentang bagaimana teori-teori tentang masyarakat dan budaya dibangun dengan susah-payah lewat analisis data lapangan yang begitu kaya. Sebagai antropolog, kita beruntung dengan tersedianya konsep-konsep dasar yang siap pakai untuk disempurnakan dalam penelitian-penelitian lapangan kita. Tapi konsep teoretis dalam antropologi secara alamiah selalu ketinggalan dalam menjelaskan fenomena-fenomena mutakhir oleh karena cara kerja kita yang relatif induktif, tidak uji hipotesis dan selalu membangun teori baru dengan harapan-harapan besar. Kembali kepada Boas, etnografi adalah satu-satunya jalan mencari kekhususan dengan melihat sejarah partikular, dan perbandingan silang-budaya yang memakai asas relativisme budaya, yaitu bahwa kebudayaan hanya dapat dipahami menggunakan nilai-nilai moral dan standar tingkah laku dari budaya yang sama. Sebuah awalan yang baik dan masih populer hingga saat ini. Marcell Mauss menyimpulkan bahwa studi-studi antropologis memungkinkan kita untuk mengerti perilaku manusia dan kehidupan sosial secara keseluruhan, bukan saja pemahaman parsial tentang kebiasaan-kebiasaan (customs), tapi bahkan sebuah kesimpulan tentang moral atau tepatnya apa yang kita maksud dengan peradaban. Pemahaman dan pengukuran tentang variasi-variasi estetika, moral, agama, dan motivasi ekonomis serta faktor-faktor demografis mungkin untuk dilakukan untuk mengerti asumsi-asumsi umum yang menggerakan masyarakat (Mauss 1990 :83). Mengerti manusia sebagai mahluk multidimensional melalui budaya kemudian menjadi satu trade-mark dalam antropologi seperti yang diajarkan dosen-dosen kita di sekolah. Teori-teori antropologi ‘tradisional yang kita pelajari dalam kurikulum standar’ punya tujuan untuk menawarkan suatu totalitas penjelasan melalui ‘culture’ disebabkan karena metode kerjanya yang ‘terjun langsung’ ke lapangan dan untuk membangun generalisasi empiris dari kenyataan sosial yang begitu kaya temuan-temuan segar. Temuan segar ini meyakinkan para antropolog bahwa dirinya memiliki akses luas untuk menangkap realita sosial dan mengolahnya menjadi ‘formula’ ilmiah yang bukan saja holistik, tapi juga otentik. Menangkap realitas segar dan menjelaskannya dalam etnografi adalah satu trade-mark kita. Kebudayaan, termasuk juga struktur sosial, adalah sesuatu yang dianggap tersembunyi dan menunggu untuk disimpulkan oleh antropolog. Kebudayaan adalah mozaik-mozaik unik yang membentuk kosmos sehingga kita mengenal adanya tipologi-tipologi objektif seperti kebudayaan Jawa, Kebudayaan Hopi dan lain sebagainya. Lalu, sebagai shared meanings setiap kebudayaan dipandang sebagai sistem makna yang berbeda dengan sistem makna dalam kebudayaan lainnya (Gupta and Ferguson 1997 :2) .

Geertz setelah puluhan tahun menjadi Indonesianis dengan proyek Modjokuto dan Balinya mengatakan bahwa memang benar bahwa antropolog menjelaskan kebudayaan. Namun, kebudayaan dimengerti secara salah-kaprah semenjak Boas dan murid-muridnya mempopulerkan konsep relativisme budaya sebagai suatu virus dalam antropologi Relativisme budaya atau “pengukuran” yang dibangun berdasarkan kebudayaan tertentu dianggap sebagai suatu ‘rasialisme terbalik’ (inverted racialism) sebab si antropolog meyakini bahwa sebuah kebudayaan native tidak mungkin bisa dibandingkan dengan kebudayaan lain berdasarkan perbedaan fundamental diantara keduanya (Geertz 2000 :44). Padahal, relativisme tetap membutuhkan satu titik pijak untuk berdiri, yang bisa dijadikan sebagai point of departure. Suatu kesepakatan bersama antara antropolog dan subjek penelitiannya, suatu understanding atau pemahaman.

Kebudayaan dan lokasi. Kita butuh konsep yang dapat dipakai bekerja sebagai alat komparatif yang “aman” dalam menjelaskan pekerjaan kita di lapangan. Kecenderungan melihat suatu makna yang dimiliki secara kolektif yang dikenal sebagai culture dianggap tercapai karena antropolog menghabiskan waktu cukup lama untuk wawancara, pengamatan dan menjerumuskan diri dalam aktivitas harian para informan di sebuah lokasi situs. Lokasi dan budaya dianggap sebagai dua sisi mata uang yang tak terpisahkan. kebudayaan ataupun struktur sosial dianggap “menempati” sebuah “ruang” konseptual yang pasti. Oleh karena itu “culture” dipandang memiliki hubungan asosiatif yang pasti dengan “tribe”, “community” atau bahkan “nation”. Tidak mungkin ada kumpulan orang tanpa lokasi sebagaimana tidak mungkin air menolak gelas.
Pertanyaannya, apakah culture hanya dapat dimengerti lewat jalan penelitian lapangan di sebuah lokasi terpencil saja? Apakah lokal begitu “lokal” dan unik, serta tak tertembus? Apakah ini stereotipe juga? Mungkin saja. Lila Abu Lughod yang melakukan studi antropologi politik dalam masyarakat modern Mesir mengatakan bahwa sungguh sulit untuk tetap tinggal di wilayah pedesaan mengharapkan suatu keunikan kultural yang sangat lokal, sementara pengaruh televisi nasional begitu besar dan memberikan orientasi nasional (Abu-Lughod 2000 :263). Tidak ada lagi tempat yang benar-benar terisolasi dan memiliki kebudayaan otentik yang mengakar pada lokalitas yang pasti sebagai ‘surga yang hilang’ bagi antropolog atau dengan kata lain kebudayaan dan lokasi tidak lagi berpotongan secara persis. Masyarakat yang tadinya dibayangkan tidak tersentuh keasliannya tidak ada lagi. Bahkan di pelosok-pelosok terpencil antropolog menemukan para subjek yang tidak saja cerdas, tapi juga sudah terbiasa dengan jargon-jargon ilmu sosial dan bahwa menarik sekali: mereka melakukan perjalanan-perjalanan jauh, terlibat dengan derap kehidupan modern, dan tiada beda dengan kita si antropolog. George Marcus menawarkan multi-sited etnography sebagai satu cara untuk menjawab bagaimana dunia berubah membuat masyarakat berubah dan pola kerja antropolog berubah juga. Semenjak 1980-an, memiliki banyak situs sekaligus menjadi jawaban untuk memetakan budaya yang semakin mengalami fragmentasi dengan “lokasinya”. Sebenarnya ini tidak terlalu aneh, bahkan Malinowski juga sudah melakukannya ketika mengikuti perputaran kula ring, (Hannerz 2003 :203) yang membedakannya adalah pengembaraan bolak-balik antar situs pada masa kini lebih kepada keluar masuknya antropolog dari small-scale ke bigger scale, sehubungan dengan intensitas hubungan antar manusia dan dunia modern yang semakin kompleks.
Dalam hal menggambarkan budaya melalui etnografi, pada saat ini sulit sekali untuk menempatkan subjek penelitian sebagai subyek yang memiliki identitas tunggal dan eksotik. The others, atau mereka yang kita teliti telah banyak memodifikasi diri menjadi kita! Sesuatu yang kita anggap pasti sebagaimana budaya ditulis dalam etnografi sesungguhnya sesuatu yang bersifat “cair” (fluid) dan “bergerak tampil” (emerging). Mereka berkomunikasi intensif, menggunakan gadgets teknologi tinggi, serta memahami dunia akademik. Di sisi lain lagi, antropolog dapat menjadi aktivis, melakukan gerakan publik dan berpolitik membela budaya masyarakat lokal sementara ada juga para native, kelompok masyarakat yang begitu peduli terhadap budayanya dengan kesadaran sepeti antropolog. Mereka menulis, mereka membaca, mereka menjadi “sangat berbudaya” dan enpowered. Sesuatu yang tentunya tidak dibayangkan pada abad lalu. Dilihat dari sisi epestemologis atau bagaimana konstruksi keilmiahan dirajut, posisi seorang antropolog sebagai self terpaut oleh sebuah jarak dengan realitas sosial yang sedang ditelitinya (other).

[self] ? [other]
Jarak itu kian menipis
Kadang kita menjadi mereka
Kadang mereka menjadi kita
All that solid melts into the air

Antropolog dan Budayawan? Krisis?
Saya pikir antropolog dengan seperangkat metodenya selalu menghadapi krisis yang justru menyebabkan ilmu ini maju pesat. Men in crisis, studying men in crisis, seperti yang dikatakan Stanley Diamond menggambarkan bahwa peneliti lelaki dan perempuan dalam usahanya memahami pengetahuan lokal dan budaya selalu mendapati dirinya terjepit oleh peradaban (Fowler and Hardesty 1994 :7) berupa stereotipe akademik sendiri. Antropologi sedikit banyak memberikan pencerahan dan juga ketakutan bagi para penelitinya dalam suatu usaha untuk memahami orang lain. Kita di Indonesia ini, tepatnya di UI pun seharusnya merasakan hal yang sama. Banyak dari kita adalah antropolog native, yang dibesarkan dalam kerangka akademik antropologi modern, untuk menjelaskan masyarakatnya sendiri. Akankah kita menjadi the others yang menerangkan the others? Penitian karier antropolog di Barat adalah memuaskan rasa penasaran akan betapa banyak kebudayaan dan cara hidup yang berlainan, dengan demikian apakah seorang native tidak dapat menjadi antropolog sejati karena meneliti budaya sendiri dengan perspektif budaya orang lain? Ketika Geertz melakukan thick description, dia mencoba menerjemahkan budaya the other ke dalam perspektifnya dengan cara menjalin saling pemahaman. Jika kita melakukan hal ini, kita membandingkan antara apa dan apa sebagai seorang native? Bagi sang antropolog, figur budayawan mungkin lebih menyenangkan karena budayawan pastinya seorang native yang bicara tentang native. Kemudian budayawan kami anggap orang yang paling tahu tentang budayanya, sehingga sangat baik dijadikan informan kunci. Bukankah setiap informan juga seorang budayawan dalam skala tertentu? Tapi yang pasti tidak mungkin ada budayawan Amerika yang bersuku Jawa dan lahir di Jawa. Krisis sang budayawan adalah ketakutan akan hilangnya budaya adiluhung yang dianggap indah. Krisis seorang antropolog adalah kriris mengenai siapakah dirinya sendiri yang selalu ragu, namun dituntut untuk menjelaskan budaya.

Tapi barangkali di sinilah energi antropolog berkobar. Kita punya etnografi yang semakin berkembang ke arah refleksif. Kita mulai terbuka akan autoethnography, menulis tentang diri sendiri dalam konteks budaya sendiri. Justru di situ kelak bisa menjadi suatu trademark baru, bagaimana ketika The Others…, anthropological others, bangkit bersuara tentang dirinya, mematahkan stereotiope membelenggu dan membawa pecerahan kritikal bagi dirinya dan komunitas yang ditelitinya — sekontradiktif apapun itu.
Saya pikir senjata pemungkas kita adalah eksperimen dengan etnografi….di situlah kekuatan. Mungkin kita harus kritikal seperti budayawan, dan budayawan juga harus belajar mendengar orang lain seperti antropolog.
Sepasang Comaroff, antropolog yang saya kagumi menulis demikian dan saya kutip dalam bahasa aslinya (Comaroff and Comaroff 2003 :172):

It is a multi-dimensional exercise, a coproduction of social fact and sociological imagining, a delicate engagement of the inductive with the deductive, of the real with the virtual, of the already-known with the surprising, of verbs with nouns, processes with products, of the phenomenological with the political
It is to establish an anthropology-for-the-present on an ethnographic base that dissolves the a priori breach between theory and method: an anthropology, of multiple dimensions, that seeks to explain the manner in which the local and the translocal construct each other, producing at once difference and sameness, conjuncture and disjuncture. An anthropology that takes, as its mandate, the need to make sense of the intersecting destinies of human lives, wherever they may happen to be lived out

Kepustakaan
Abu-Lughod, L. (2000). “Locating Ethnography.” Ethnography 1(2): 261-267.

Comaroff, J. and J. Comaroff (2003). “Etnography on an ackward scale.” Ethnography 4(2): 147-149.

Fowler, D. D. and D. R. Hardesty (1994). Others knowing Others: Perspective on ethnographic careers. Washington
London, Smithsonian.

Geertz, C. (2000). Available light : anthropological reflections on philosophical topics. Princeton, N.J., Princeton University Press.

Gupta, A. and J. Ferguson (1997). Culture, power, place : explorations in critical anthropology. Durham, N.C., Duke University Press.

Haddon, E. B. (1905). “Notes on the people of Borneo.” Man 5: 22-25.

Hannerz, U. (2003). “Being There….and there…and there!: Reflections on multisited ethnography.” Ethnography 4(2): 201-216.

Mauss, M. (1990). The Gift: The Form and Reason for Exchange iArchaic Societies. New York, W.W. Norton.