Mencoba Critical Anthropology?
Saya ditugaskan untuk menulis dalam terbitan yang khusus dikonsumsi oleh mahasiswa antropologi sebagai pembaca yang pastinya sedang haus untuk tahu tentang apa dan bagaimana antropologi itu, terlebih apa relevansinya kebutuhan realitas hari ini. Staf redaksi punya pesan, jika mungkin, tulisannya menyangkut antropologi dan nasionalisme. Tunggu dulu. Sebagai dosen yang diberi amanat untuk turut mengasuh Teori Antropologi II (kontemporer), sebuah kuliah formal dan wajib bagi mahasiswa antropologi UI, saya merasa sedang menjadi corong dengan otoritas penuh untuk menyampaikan “kebenaran” tentang teori-teori antropologi terkini. Semester ini dihadapan 90-an mahasiswa, tiba-tiba seluruh keseluruhan pengembaraan pribadi—saya selalu merasa bahwa antropologi adalah hobby—akibat buku-buku baru yang terlalu menarik, menjadi suatu tanggung jawab akademis formal yang meresahkan.
Dengan ketekunan, sepelik-peliknya pemikiran Durkheim, Mauss, Brown dan Malinowski, mereka berada dalam satu realita sejarah dan koridor antropologi yang tradisinya jelas dan mengakar kuat. Maka, mengajar hal “tradisional” barangkali lebih “aman”, karena apa yang diajarkan adalah dunia lain yang jauh bagai dongeng yang politically correct. Saya tidak pernah ke Trobriand atau Andaman, tapi etnografinya sudah menetap dan menjadi klasik di perpustakaan antropologi di manapun. Hal ini membuat yakin bahwa saya sedang “mengajar antropologi”. Tapi semester berikutnya, tentunya mahasiswa harus dapat hal baru, dong. Nasionalisme, globalisasi, transnational communities, diaspora, cultural identities, otentisitas-otoritas etnografi, Faucouldian culture, place, and power relations, Derridian deconstruction, adalah beberapa konsep yang baru dimunculkan dalam Teori Antropologi II (sesuai iklim post-strukturalisme secara umum). Nuansa konseptualnya pun berubah, pendatang-pendatang baru ini sedikit banyak bersifat subversif (mempertanyakan hakekat keilmuan), anti esensi, multidisipliner, dan lebih banyak menawarkan cara membaca situasi dunia yang semerawut (disharmonis), daripada memberikan solusi atau formula “kultural” (harmonis). Bagaimanapun, mengajar teori adalah memberikan esensi, memberikan pemahaman konseptual yang berstruktur. Namun di sisi lain, antropologi sendiri sedang membongkar wujudnya menjadi anomali. Tidak dapat dipungkiri, kajian budaya (cultural studies) di luar antropologi adalah ancaman, tapi mempertahankan sikap defensif terhadapnya adalah kesalahan besar. Saya mengaku bahwa saat ini semakin ragu tentang signifikansi penjelasan konsep kebudayaan dalam teori antropologi sebagai sesuatu yang deterministik, maka itu (maafkan) saya tidak pernah mengajarkan kebudayaan di kelas. Tapi bersamaan dengan itu, sering sekali saya mendengar “bisikan” waktu mengajar: “You are not being anthropological enough” atau “Why on hell are you doing this to students?” Apakah mungkin mengajarkan antropologi tanpa membangun dan menggunakan sebuah konsep pasti dan operasional tentang kebudayaan?
Kenapa sih, ada yang namanya budayawan? Siapakah mereka? Sekelompok orang-orang yang diberi wewenang oleh masyarakat karena dianggap paling tahu tentang kebudayaan? Banyak dari mereka tidak belajar antropologi, tapi mereka menjadi pengeras suara yang efektif, diliput media. Banyak dari mereka dibesarkan dalam tradisi kesenian yang kuat, menjadi penulis yang mempesonakan dan begitu imajinatif dan penuh pencerahan. Sementara para antropolog tidak percaya diri tanpa data lapangan yang kuat. Imajinasi antropolog harus didasarkan pada fakta-fakta di lapangan yang dikumpulkan dengan susah payah atas nama objektivitas dan validitas. We study others—by letting ourselves infected by painstaking ‘going native’ obsession to write about other peoples live, while they practically study themselves. It is rather trasnslation of local concepts from alien world with extreme care and great effort preventing misunderstood and stereotyping. Quoting Geertz (2000:16): It is necessary for us to to gain a working familiarity with the frames of meaning within which they enact their lives, and yet still is far from enough.
Saya sedang krisis otoritas dan mencari pembenaran dari antropolog lain. Geertz setelah puluhan tahun menjadi Indonesianis dengan proyek Modjokuto dan Balinya mengatakan bahwa memang benar bahwa antropolog menjelaskan kebudayaan. Namun, kebudayaan dimengerti secara salah-kaprah semenjak Boas dan murid-muridnya mempopulerkan konsep relativisme budaya sebagai suatu virus dalam antropologi (Geertz, 2000:44). Relativisme budaya atau “pengukuran” yang dibangun berdasarkan kebudayaan tertentu dianggap sebagai suatu ‘rasialisme terbalik’ (inverted racialism) sebab si antropolog meyakini bahwa sebuah kebudayaan native tidak mungkin bisa dibandingkan dengan kebudayaan lain berdasarkan perbedaan fundamental diantara keduanya. Contoh pikiran relativisme: “paranoia tidak selalu dapat dikategorikan sebagai ‘ilness’ sebab cara berpikir paranoid diinstitusionalkan oleh kebudayaan tertentu. Atau, “homoseksualisme dalam berbagai kasus adalah gejala kultural” (57). Tujuan relativisme adalah menghilangkan beban stereotyping, namun pada akhirnya relativisme menjadi etnosentris baru, pembenaran bagi adanya jarak tak terjembatani (utopia) antara kebudayaan peneliti (self) dan “yang diteliti” (other). Ini adalah dehumanisasi kata Geertz, penutupan pintu komunikasi lintas budaya dan antropolog mengamputasi kemampuannya untuk berpikir kritis karena menganggap bahwa kebudayaannya (kebudayaan kulit putih) begitu khusus dan berbeda (48). Menarik bahwa walaupun Geertz meyakini antropologi budaya sebagai sebuah disiplin, namun muara akhirnya adalah moralitas dan filsafat. Kita tidak mungkin menjadi native, tapi bukan berarti bahwa segalanya harus dijelaskan secara relatif. Saling memahami antar-budaya adalah peristiwa moral yang sangat personal dan mungkin ini yang ada dalam hati kecil Geertz.
Teori-teori antropologi ‘tradisional’ punya obsesi untuk menawarkan suatu totalitas penjelasan melalui ’culture’ disebabkan karena metode kerjanya yang ’terjun langsung’ ke lapangan dan untuk membangun generalisasi empiris dari kenyataan sosial yang begitu kaya temuan-temuan segar. Temuan segar ini meyakinkan para antropolog bahwa dirinya memiliki akses luas untuk menangkap realita sosial dan mengolahnya menjadi ’formula’ ilmiah yang bukan saja holistik, tapi juga otentik. Namun di sisi lain, keotentikan itu juga mengundang masalah-masalah epistemologis. Clifford, Marcus dan Harris serta Rosaldo pada 1980-an menyerang ”keserakahan” dan obsesi antropolog terhadap culture and truth . Mereka mempertanyakan sisi-sisi positivistik yang terlalu kuat yang selama ini menjauhkan antropologi dari tujuan-tujuan humaniora yang lebih ”lembut” dan senada dengan Geertz ”periode akhir”, sebuah self-reflexsive anthropology.
Karya-karya etnografis yang sudah menjadi klasik adalah khazanah kaya dan penting tentang bagaimana teori-teori tentang masyarakat dan budaya dibangun dengan susah-payah lewat analisis data lapangan yang begitu kaya. Sebagai antropolog, kita beruntung dengan tersedianya konsep-konsep dasar yang siap pakai untuk disempurnakan dalam penelitian-penelitian lapangan kita. Tapi konsep teoretis dalam antropologi secara alamiah selalu ketinggalan dalam menjelaskan fenomena-fenomena mutakhir oleh karena cara kerja kita yang relatif induktif, tidak uji hipotesis dan selalu membangun teori baru dengan harapan-harapan besar. Marcell Mauss menyimpulkan bahwa studi-studi antropologis memungkinkan kita untuk mengerti perilaku manusia dan kehidupan sosial secara keseluruhan, bukan saja pemahaman parsial tentang kebiasaan-kebiasaan (customs), tapi bahkan sebuah kesimpulan tentang moral atau tepatnya apa yang kita maksud dengan peradaban. Pemahaman dan pengukuran tentang variasi-variasi estetika, moral, agama, dan motivasi ekonomis serta faktor-faktor demografis mungkin untuk dilakukan untuk mengerti asumsi-asumsi umum yang menggerakan masyarakat (Mauss, [1950]1990:83).
Sampai tahun 1980 akhir, perkembangan teori modern dalam antropologi berangkat dari asumsi ontologis bahwa ada suatu prinsip-prinsip umum dalam tingkatan komunitas yang menjadi pedoman bertingkah-laku. Secara singkat, baik tradisi Inggris melalui ”struktur sosial” dan Amerika melalui ”kebudayaan” mempercayai adanya mekanisme sosial dalam masyarakat yang secara total menjelaskan secara holistik . Pandangan antropolog dalam memotret keadaan sosial dibarengi dengan asumsi bahwa kebudayaan ataupun struktur sosial dianggap ”menempati” sebuah ”ruang” konseptual yang pasti. Oleh karena itu ”culture” dipandang memiliki hubungan asosiatif yang pasti dengan ”tribe”, ”community” atau bahkan ”nation”. Kebudayaan, termasuk juga struktur sosial, adalah sesuatu yang dianggap tersembunyi dan menunggu untuk disimpulkan oleh antropolog. Kebudayaan adalah mozaik-mozaik unik yang membentuk kosmos sehingga kita mengenal adanya tipologi-tipologi objektif seperti kebudayaan Jawa, Kebudayaan Hopi dan lain sebagainya. Bahkan pada tahap selanjutnya, ketika kebudayaan dianggap sebagai sesuatu yang interpretive, jaringan jaringan makna (yang lembut dan subjektif) itu pun harus ”dibaca” sebagai ”teks” semiotis dalam kerangka totalitas. Sebagai shared meanings setiap kebudayaan dipandang sebagai sistem makna yang berbeda dengan sistem makna dalam kebudayaan lainnya (Ferguson & Gupta, 1999:2). Sebuah relativisme yang oleh Geertz (2000) sebagai ”kecelakaan, rentan dengan ’rasialisme terbalik,’” dan oleh Marcus, Harris, Clifford, Crapanzanno dianggap sebagai pencarian esensi untuk menjelaskan ’Kebenaran Tunggal’ yang harus diwaspadai secara kritis.
Pada masa perkembangan selanjutnya, Marcus (1998) membuat dobrakan epistemologis yang menjadi titik awal untuk mempertanyakan kembali esensialisme dalam teori-teori kebudayaan. Berangkat dari ide bahwa kebudayaan adalah suatu representasi yang barangkali dipinjam dari pemikiran-pemikiran filsafat postrukturalisme, suatu struktur yang mapan tentang ”kebenaran” dianggap sesuatu yang temporer. Antropologi selama ini bersifat mono-representation atau si antropolog (walaupun sudah dalam tahap ’highly interpretive’) menjadi satu-satunya jurubicara bagi suatu kebudayaan. Masuknya elemen sejarah ke dalam penjelasan struktural membuka peluang bagi pemahaman baru bahwa penjelasan tentang lukisan kebudayaan (etnografi) adalah suatu discourse, suatu representasi tentang kebudayaan yang tak terlepas dari power penutur (entnografer), dan oleh karena itu sebagai sebuah totalitas, sebenarnya hanyalah suara sepihak yang bisa diperdebatkan dari segi otoritas dan keberwakilannya terhadap masyarakat yang ditulis. Di sisi lain, aspek ontologis pun mendapatkan pencerahan dengan kembalinya dimensi aktor dan sejarah dalam penjelasan kultural. Bourdieu misalnya melihat kebudayaan tidak lebih sebagai sesuatu acuan yang bersifat temporer dan dipahami lewat proses action para pelaku sesuai dengan konteks-konteks khusus yang terus mengalami pemodifikasian. Atau seperti pendapat para antropolog ekologi yang menekankan pentingnya suatu proses aktor-aktor yang rasional dalam menyusun tindakan. Pendeknya, kebudayaan sebagai totalitas mendapatkan reaksi, sehingga untuk masa sekarang, menyusun sebuah teori kebudayaan lewat etnografi secara holistik hampir dikatakan sia-sia dan antropolog memerlukan strategi baru. Sebagai alternatif, etnografi bisa dipandang sebagai discourse yang jika pun membawa pada pemahaman mendalam, bukan karena kemampuan deskripsi holistik yang homogen tentang suatu realita yang dianggap benar, tapi deskripsi mendalam yang spesifik, heterogen, dalam strategi penulisan fiksional yang menuju pada pemahaman parsial. Konsekuensinya jelas, ”kebudayaan” dibangun oleh antropolog dalam bentuk fragmentaris, bersuara banyak (polyphonic) dan mungkin berbahasa lebih dari satu (polyglot) .
Konsep kebudayaan pun harus berendah hati. Dari keinginan menjelaskan totalitas beralih menuju fragmentasi. Tidak ada satu pun orang yang memiliki hak tunggal untuk menjelaskan kebudayaan oleh sebab kemampuan manusia paling maksimal adalah merumuskan, menggeneralisasikan kebudayaan sebagai sebuah representasi yang tidak lengkap. Maka antropolog harus melepaskan ”beban” holistiknya dan mulai memahami bahwa kebudayaan itu (bisa jadi) adalah karya tulis etnographer saja (discourse) dan dalam kenyataan, setelah mahkota positivistik ditanggalkan, kedudukan etnografi tak lebih tinggi dari discourse lainnya dalam menjelaskan kebudayaan dalam level teoretis. Sikap kerendahatian ini memungkinkan antropolog untuk belajar ilmu-ilmu lain (baca: discourse-discourse lain). Jadi, ketika antropolog bicara soal persoalan kultural, maka dirinya tidak lagi dituntut untuk mendeskripsikan budaya sebagai esensi totalitas dari semua persoalan-persoalan kultural. Kebudayaan adalah konsep multidisipliner, dia hanyalah salah satu discourse-discourse dalam ilmu pengetahuan.
? ? ?
Nasionalisme, globalisasi dan identitas adalah persoalan-persoalan non-konvensional bagi antropologi yang sedang ramai dibicarakan secara bersamaan oleh berbagai kalangan ilmu sosial dan politik, namun suatu bentuk ’paradigma’ antropologis belum ada. Issue-issue baru ini belumlah hadir sebagai sebuah paradigma teoretis yang ”stabil” (setara dengan antropologi simbolik, kognitif, struktural-fungsional, evolusionisme, difusionisme) tapi masih bersifat kajian-kajian antropologis tanpa payung. Suatu pembangunan madzhab teori baru baru bagi antropologi mungkin sudah berakhir semenjak ilmu ini sendiri dikritisi habis, termasuk oleh para antropolognya sendiri. Kalau madzhab-madzhab masih perlu didirikan untuk menampung pikiran-pikiran yang terlalu ”liar”, maka yang harus ditunggu adalah ”Critical Anthropology” yang isinya mempertanyakan kembali hal yang menjadi fondasi dasar Marcus (1998), Gupta dan Ferguson (1999) pernah menyebutkan istilah ini sebagai alternatif merumuskan antropologi. Tidak dapat dipungkiri bahwa peta ruang, waktu dan tempat di dunia berubah cepat belakangan ini, namun letak ’antropologi yang kritis’ bukan sekedar menjadi responsif terhadap dunia yang berubah dan ”terlipat-lipat” sehingga kita sekedar perlu membuat teori-teori baru, tapi lebih tepat pada suatu pengembangan sikap ketika antropolog berteori. Janganlah terjebak dengan mencari mana yang benar (berlaku) dan mana yang salah (usang, obselete). Sebuah bangunan teoretis memang menjadi sahih karena didukung oleh logika yang berstruktur dari dialektika teori sebelumnya dan ditunjang oleh penelitian empirik. Namun, sikap kritis justru adalah sikap skeptis yang selalu bertanya, ketika sebuah teori menjadi sahih, mengapa tiba-tiba dia dianggap menjelaskan semua? Apakah hanya semata-mata dia dibangun oleh data empirik yang amat kaya dan dilakukan oleh antropolog yang jempolan? Bangunan teori adalah jalinan konsep. Secara ekstrim, konsep adalah pernyataan gramatika yang definitif serta rawan terhadap perombakan. Suatu kemungkinan untuk melihat teori sebagai discourse yang tak stabil dan terbuka terhadap eksperimen adalah sikap yang perlu. Dengan demikian teori tidak saja punya kemampuan menjelaskan hal-hal eksternal (hal-hal diluar dirinya: gejala sosial), tetapi dibangun dengan suatu kewaspadaan bahwa teori punya kemungkinan dogmatis, kemungkinan berpihak pada komunitas sosial tertentu, ”intimidatif” karena menganggap diri representiatif menjelaskan totalitas, ataupun tidak sengaja menyimpan kecenderungan rasial dan stereotipikal (seperti kata Geertz tentang inverted racialism, sebagai ’bias’ etnosentris baru). Dengan demikian, maka berteori dalam antropologi bukanlah sekedar urusan merajut benang kusut menjadi bermakna, tapi ada usaha emansipatoris di dalamnya. Apa yang saya coba mengerti Antropologi yang ’kritis’ bisa dilihat dari empat titik:
- Critical Ethnography yang berisi pembedahan naskah-naskah etnografi sebagai strategi penulisan (discourse strategy). Kegunaannya adalah mengetahui sejauh mana etnografi hadir sebagai representasi kultural melalui teks. Apa yang dibedah adalah hubungan posisional antara penulis, subjek penelitian dan teksnya sendiri. Strategi penulisan etnografi yang pernah ada dan yang mungkin perlu dikembangkan dibahas di sini. Sebagai strategi penulisan, persoalan antropologis dalam kualitas data tidak lagi mempersoalkan mana yang truth dan mana yang bukan, sebab otoritas antropolog tidak lagi hadir sebagai instrumen yang ”objective mania”, tapi lebih tepat sebagai ”seeker of understanding”. Dengan demikian, penulisan deskripsi mendalam melibatkan aspek pengalaman penulis secara signifikan sebagai bagian dari data. Dengan ’deskripsi mendalam’, sedalam apakah kamampuan kita? Laporan penelitian adalah bangunan teks dengan rentetan ’adegan’ dan episode yang bertutur tentang ”kenyataan” yang terseleksi secara sengaja agar memiliki makna. Jika kenyataan dalam etnografi hadir dalam bentuk yang ”penuh berbagai suara (polifonik) yang subjektif”, maka batasan antara narasi laporan penelitian antropologis dan katakanlah, novel-novel, sesungguhnya lebih bersifat ilusif dan saling menembus batas. Laporan penelitian Oscar Lewis tentang The Children of Sánchez, menjadi “hidup” dan bermakna karena dirajut secara fiksional, sementara novel Andrea Levy, The Small Island begitu mirip laporan antropologis karena bersandarkan pada fakta-fakta historis yang disampaikan secara personal. Ambiguitas yang inherent ini justru penting, sebab ”memaksa” pendengar (pembaca) untuk aktif mencari tahu pesan-pesan moral yang dikandungnya sebagai sebuah pencarian makna yang sangat personal baginya (Narayan, 1989: 243). Bagi antropolog, reaksi emosional pribadi sebagai mahluk yang ”diculik” ke dalam kehidupan para ”native” adalah reaksi kultural yang justru penting untuk diceritakan pada publik. Informan dan antropolog membina pertemanan yang akut. Mereka berdua mencari suatu bentuk platform komunikasi lintas-budaya atau dalam bahasa Geertz, secara simultan mereka menenun jaring-jaring makna, yang secara imajinatif: tanpa akhir. Bagi para subjek, (atau the anthropological others), mereka memiliki posisi yang lebih kuat karena bersama dengan antropolog, mereka berkedudukan sebagai ’penutur cerita’ (storytellers). Tidak ada lagi kedudukan sentral bagi The Truth yang biasanya didominasi oleh antropolog (Barret, 1998: 175).
- Questioning Localities yang membuka kesempatan untuk membedah keterikatan antara kebudayaan (culture) dan teritorial (space, place). Tidak ada lagi tempat yang benar-benar terisolasi dan memiliki kebudayaan otentik yang mengakar pada lokalitas yang pasti sebagai ’surga yang hilang’ bagi antropolog. Asumsi lama tentang kebudayaan yaitu bahwa kebudayaan itu diterangkan secara unik dan menyeluruh serta menempati ruang geografis yang jelas (sehingga banyak antropolog menghabiskan bertahun-tahun meneliti lokalitas dalam wilayah tertentu) ternyata kini dianggap ilusif jika bukan mitos eksotisme yang berlebihan. Gupta dan Ferguson menamakan gejala ini sebagai ”isomorfisme” tentang ruang, tempat dan kebudayaan yang dianggap alamiah (Gupta & Ferguson, 1999: 66). Tidak usah jauh-jauh memikirkan masyarakat modern yang hyper-technology, masyarakat zaman dulu pun memiliki kecenderungan mengembara, bermigrasi, berhasrat untuk melakukan kontak dengan peradaban asing, termasuk membangun modernitas secara internal secara aktif. Di sinilah antropolog seharusnya dapat lebih memfokuskan diri pada persoalan waktu dan tempat atau lokalitas yang sebenarnya tidaklah terlalu ajeg dan stabil. Sesuatu yang bersifat lokal ternyata bergerak mengikuti arus migrasi fisik, menyebar melalui media elektronis berskala nasional dan global. Sesuatu yang lokal dan ada pada diri kita mengembara, menyelinap ke lokalitas-lokalitas lain, bermutasi menjadi global. Di sisi lain, sentimen lokalitas-lokalitas baru pun bermunculan dan berkompetisi dalam arena-arena sosial politik untuk merebut otoritas dan otentisitas. persoalan ruang dan tempat yang saling berhubungan dan semakin terhubung akibat globalisasi (interconnected spaces) yang membongkar hubungan tentang ”here” (disini) dan ”there” (disana) menjadi suatu relasi yang kabur. Batas-batas ruang (borders) pun lebih dibentuk oleh imajinasi tentang diri kita yang mendefinisikan ruang secara aktif (place-making). Manusia menciptakan ruang-ruangnya, bukan sebaliknya. Prinsipnya begini, jika ruang diciptakan secara aktif, maka batas-batas ruang (borders) adalah wilayah atau tempat dimana segala sesuatu justru mengawali kehadirannya dan bukan sebaliknya (Heiddeger, 1998: 105). Persoalan-persoalan ini di ranah filsafat bukan barang baru, tapi pada kajian antropologi dan cultural studies hari ini sedang mengemuka. Di manakah letaknya lokal itu? Dalam tata surya, bumi adalah lokal, dalam galaksi, tata surya adalah lokal, dalam alam semesta raya, galaksi adalah lokal!
- Questioning Community yang membuka diskusi baru tentang apakah yang dimaksud dengan komuniti pada saat sekarang ini. Apakah prinsip-prinsipnya masih setia pada teritorial fisik, kesamaan sejarah, komunikasi tatap-muka, dan budaya etnis dan organisasi mikro? Terkait dengan lokalitas yang bergerak, batas komunitas pun bisa menggelembung dan mengempis seirama dengan prinsip komunalisme yang tumpang tindih secara bersamaan. Batas-batas komunitas pun abu-abu, bisa bereferensi etnis, nasional, global dan tentunya terbuka pada kemungkinan adanya ’double-consciousness’ yang saling bertabrakan yang saling bersinggungan. Kita memahami bahwa komunitas membutuhkan ruang dan batas, namun ruang tersebut lebih banyak diciptakan secara aktif dalam imajinasi, selalu diredefinisi ulang, sehingga komunitas sebetulnya sangat lentur.
- Questioning Cultural Identities yang sebenarnya berupa kritik terhadap ’obsesi eksotis’ para antropolog terhadap para subyek-nya. Identitas sosial dan budaya bukanlah sesuatu yang benar-benar pasti. Ada dua macam identitas. Identitas sebagai “being” (yang menawarkan kesatuan, kesamaan dan keunikan) dan identitas sebagai “becoming” (yang menawarkan proses identifikasi dinamis, memberi pemahaman tentang formasi identitas). Posisi pertama menjelaskan identitas budaya sebagai sesuatu yang “fixed”, ajeg, terbagi (shared) diantara para anggota masyarakat. Dianggap bahwa referensi identitas adalah sesuatu yang ideal dari masa lalu, tradisi. Dalam paradigma ini identitas budaya tidak hanya merefleksikan pengalaman kesejarahan kolektif berserta kode-kode budaya yang di-shared, melainkan juga ada asumsi di belakangnya yaitu stabilitas dalam hubungan opposisi biner (signifier-signified) yang alami antara identitas dan budaya (Hall, 1994:393). Posisi kedua, yang lebih relevan dengan pembahasan kita adalah melihat identitas budaya sebagai sesuatu yang bersifat “cair” (fluid) dan “bergerak tampil” (emerging). Dalam posisi kedua ini, identitas tidak lagi dipandang memiliki referensi absolut dengan masa lalu. Identitas budaya tidaklah seperti anggapan lama menunggu untuk “ditemukan” oleh antropolog. Masa lalu (historical past) memang ada, namun seperti semua hal yang historis, selalu saja ada hubungan kontinuitas dengan masa kini dan selalu terjadi transformasi di dalamnya. Dihubungkan dengan identitas, maka sejarah lebih berperan sebagai sumber menceritakan kembali (source of retelling), tentang masa lalu sebagai acuan, tapi tidak selalu absolut mengacu pada sejarah-sejarah resmi versi pemerintah. Identitas tidak lagi dipahami sebagai sesuatu yang fixed dan statis dalam masa lalu yang diesensikan (esentialised past), tetapi sebagai entitas (subjek) yang berlangsung (continous play) dari sejarah, kebudayaan dan kekuasaan (power) (Hall, 1994:394). Sejarah, demikian juga dengan identitas lebih bersifat ’cultural politics’ dibandingan dengan historically objective. Dengan dengan melihat identitas sebagai sesuatu yang secara aktif dibentuk, maka antropolog menjadi kritis untuk melihat kemapanan sebagai sesuatu yang nisbi dan ilusif. Terbuka kemungkinan untuk mengkaji secara kritis proses pembentukan identitas-identitas kultural yang ’dibungkam’ oleh sejarah atau setidaknya dianggap stabil padahal penuh pergolakan dan sedang merumuskan diri: persoalan identitas gender (gay, lesbian, transeksual, queer identities), identitas pos-kolonial, identitas nasional (sebagai sesuatu yang terus berproses) dan lainnya yang memperlihatkan tarik menarik antara centre dan periphery. Bukankah dalam realitas, hal ini lebih masuk akal? Dalam penelitian lapangan, informan lebih banyak menceritakan tentang harapan-harapannya, ketakutannya, cita-citanya, kondisi yang ideal atau dalam bentuk ekstrim keseluruhan cerita informan adalah bangunan narasi nostalgia terhadap sesuatu yang pernah ada atau bahkan tidak. Di satu sisi, ada juga tipikal informan yang over-confident, bombastis dan manipulatif. Artikulasi identitas selamanya adalah aktifitas reclaiming, sebab pencarian ‘jati-diri’ yang belum selesai: berlaku bagi informan, antropolog dan juga pembaca.
? ? ?
(N)ow see this. An English soldier. Skin as pale as soap, hair slicked with oil and shinier than his boots. See him sitting in a pub sipping a glass of warming rum and rolling cigarettes from a tin. Ask him, Tommy, tell me nah, where is Jamaica? And hear him reply, ‘Well dunno, Africa, aint’t it? Andrea Levy, Small Islands, hal. 117.
So I left the Army without papers or anything… It’s a crime, and I was a fugitive. I felt pretty bad about getting out this way, understand? Because I wanted to have an honourable discharge. Oscar Lewis, The Children of Sánchez, hal 205.
Dua narasi yang saling menembus batas ini menceritakan tentang kegelisahan dan pencarian yang belum selesai, perlawanan terhadap tekanan penguasa, reaksi psikologis terhadap stereotyping, rasialisme. Pemahaman langsung menusuk pada pembaca sebagai sebuah tawaran kritis. Antropologi tidak saja menawarkan jalan untuk menjadi tahu (knowing), tapi lebih pada usaha-usaha menerjemahkan kebudayaan yang lebih ditekankan pada proses interpretasi banyak pihak (peneliti, informan, pembaca), daripada hasil intepretasi yang formulatif dibangun sendirian oleh penelti sebagai The Lone Ranger yang pergi ke tempat-tempat asing, kemudian menghasilkan sebuah masterpiece untuk komunitas ilmiahnya di metropolis (Rosaldo, 1994: 31). Setidaknya begitulah saya menafsirkan semua ini. Tidak dapat dihindarkan bahwa siapapun memiliki residu rasialisme dalam hatinya, sehingga demokrasi terus jatuh-bangun, peperangan terjadi, kebenaran menjadi banyak, berpihak menjadi sulit. Kenyataan sosial dibentuk lewat asumsi-asumsi stereotipikal. Sadar atau tidak manusia bersifat intimidatif dan selalu terlibat dalam jaringan-jaringan makna dan relasi kekuasaan. Kenapa justru kita malu mengakuinya dan menuliskannya atau malah cenderung menghindarinya? Sedikit banyak, penjelasan tentang suatu tipologi kebudayaan sebagai sebuah sistem yang harmonis sebenarnya adalah utopia, jika tidak disebut sebagai deskripsi stereotipikal dengan validasi ilmiah. Bagi saya di sinilah tugas antropologi, untuk menyodorkan kebenaran-kebenaran yang pahit yang tersembunyi di balik harmonisasi dan validasi ilmiah: bahwa sesungguhnya manusia itu problematik dan jauh dari harmonis. Sekaligus juga manusia itu mahluk aktif yang sangat sulit dipetakan. Antropolog selamanya akan menghadapi godaan: mencari esensi untuk kemudian membuat sebuah potret beku yang kategorial dan mungkin stereotipikal walau memukau, atau menawarkan fragmen bebas yang sulit juga untuk dikategorikan sebagai ilmu pengetahuan yang formulatif. Sebuah sastra yang ilmiah? Apakah sebuah pseudo-science, antropolog sebagai seniman tutur jadi lebih tepat? Jalan antropologi bagi saya sangat terbuka untuk kemungkinan-kemungkinan baru, suatu proses pencarian dan eksperimen yang sangat personal. Tidak ada yang paling benar, yang ada adalah tawaran-tawaran dan undangan terbuka bagi kritik.
Iwan Meulia Pirous
24 Juni 2005
Acuan:
Barret, S.R
1998 Anthropology: A Student’s Guide to Theory and Method. Toronto: University of Toronto Press.
Ferguson J & A. Gupta
1998 “Culture, Power, Place: Ethnography at the End of an Era”, Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology. J. Ferguson & A. Gupta (ed.). Durham: Duke University Press.
1999 “Beyond ‘culture’: Space, identity and the politics of differences, Anthropology of Globalisation
Geertz, C.
2000 Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics. New Jersey: Princeton University Press.
Hall, S.
1990 ‘Introduction: Who Needs Identity?’, in Questions of Cultural Identity (S. Hall and P. du Gay, ed.). London: Sage.
Heiddeger, M.
1998 ‘Phenomenology: Building, Dwelling, Thinking’ , Rethinking Architecture, A Reader in Cultural Theory. (Neil Leach, ed). London: Routledge.
Levy, A
2004 Small Island. London: Review.
Lewis, O.
1961 The Children of Sánchez: Autobiography of Mexican Family. London: Penguin Books.
Mauss, M
1990 The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. New York: W.W. Norton.
Marcus, G.E
1998 Ethnography Through Thick & Thin. Princeton: Princeton University Press.
Narayan, K
1989 Storytellers, Saints, and Scoundrels: Folk Narrative in Hindu Religious Teachings. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Rosaldo, R
1989 Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis. London: Routledge.
